این مقاله در نیستان ادیان و مذاهب شماره 4 به چاپ رسیده است

چکيده

جهان اسلام فرقه‌هاي بسيار، اعم از عقل‌گرا، نص گرا و معتدل را در خود جاي‌داده است که هر يک به‌گونه‌اي آموزه‌هاي خود را برگرفته از قرآن و سنت دانسته، در برابر ديگر گروه‌ها احتجاج مي‌کند. بر اين اساس، در پژوهش حاضر، آراء و انديشه‌هايي فرقه کراميه از منظر ابو معين نسفي متکلم ماتريدي با روش تحليلي توصيفي مورد بررسي قرار گرفته است. نسفي در مورد ذات حق، –اسماء و صفات الهي، هم صدا با مؤلفان ملل و نحل، ديدگاه جسم‌انگارانه به محمد بن‌کرام و پيروان او نسبت داده است. درصورتي‌که با نظر داشت به پژوهشي که در اين اواخر از سوي برخي از پژوهشگران درباره‌ي آراء و آثاري بازمانده از کراميان، صورت گرفته، نه تنها سخنان نسفي مورد تأييد نبوده، بلکه خلاف آن اثبات مي‌شود. مثلاً نسفي و ديگران، کراميان را اهل تشبيه و تجسيم ذکر کرده‌اند، درحالي‌که آثار منسوب به بزرگان کراميه، اين فرقه را با رويکردي کاملاً تنزيهي معرفي مي‌کند. مواردي همچون تعريف ايمان به اقرار زباني، جواز امامت ۲ امام در زمان واحد و ... که از سوي نسفي و ديگران جزو عقايد مسلم کراميه پنداشته شده‌اند، نيز مورد تأييد اين آثار نمي‌باشند.

کليدواژه‌ها: ابو معين، نسفي، ابن‌کرام، کراميه، بررسي، آراء و عقايد.

مقدمه

شناخت فرقه‌ها به‌صورت دقيق و عالمانه و ارتباط آن‌ها با آموزه‌هاي اسلامي و نقاط ضعف و قوت آن‌ها يک امر ضروري است که بايد جهت شناخت تفصيلي و واقع‌بينانه، آراء و انديشه‌هاي آن‌ها موردبررسي قرار بگيرد؛ زيرا همه‌ي فرقه‌هاي اسلامي يا منتسب به اسلام، به‌گونه‌اي آراء و انديشه‌هاي خود را برگرفته و مبتني بر آموزه‌هاي اسلامي مي‌دانند و از آن سوي، تمام ضعف‌ها و نارسايي‌ها را به مذهب رقيب نسبت مي‌دهند. بااين‌حال، به نظر مي‌رسد، شناخت واقعي از فرقه‌ها مستلزم اين است که ديدگاه‌هاي شخصيت‌هاي اصلي مذاهب مورد ارزيابي قرار بگيرد؛ زيرا بدون توجه و شناخت از آراي آن‌ها، شناخت دقيق از فرقه‌ها امکان‌پذير نيست؛ بنابراين، در صورتي مي‌توان از يک شناخت دقيق و منصفانه سخن به ميان آورد که آراي شخصيت‌هاي اصلي، به‌طور دقيق ارزيابي و تبيين منصفانه از وضعيت آن‌ها ارائه گردد. به اين دليل، پژوهش حاضر در راستاي اين هدف، جهت شناخت بيشتر و دقيق‌تر، به بررسي آراي کراميه در نگاه ابو معين نسفي پرداخته است؛ زيرا وي از لحاظ علمي ميان اهل سنت به‌خصوص مکتب کلامي ماتريدي از جايگاه خاصي برخوردار است و پس از ابومنصور ماتريدي بنيان‌گذار اين مکتب، از مهم‌ترين انديشمندان آن به‌حساب مي‌آيد.

در خصوص انديشه‌هاي اعتقادي کراميان که ملل و نحل نويسان و به تبع آن‌ها ابو معين نسفي مطرح کرده است، ترديدي جدي وجود دارد؛ زيرا آثاري باقي‌مانده از کراميان، گزارش آنان را تأييد نمي‌کنند. بااين‌حال، در اين مقال پس از مروري گذرا به زندگي نسفي و معرفي اجمالي کراميه، آراي منسوب به اين گروه از منظر نسفي، بررسي‌شده است.

۱. خلاصه‌اي از زندگي و آثار ابو معين نسفي

ابو معين، ميمون بن محمد بن محمد بن معتمد بن محمد بناگوش نسفي مکحولي، در نخشب[1] در نزديکي بخارا چشم به جهان گشود. از زندگي شخصي و اجتماعي او اطلاع زيادي در دست نيست. در مورد تاريخ تولد وي، زرکلي در يکي از نسخه‌هاي «الاعلام» و به تبع وي رضا کحاله در «معجم المؤلفين» آن را سال ۴۱۸ ثبت کرده است، درحالي‌که ابن قطلوبغا در «تاج التراجم» مي‌گويد: ابو معين نسفي به سال ۵۰۸ در سن هفتادسالگي درگذشته است. در اين صورت تاريخ تولد ابو معين سال ۴۳۸ خواهد بود؛ اما به‌رغم نبود اطلاعات کافي از زندگي شخصي و اجتماعي ابو معين نسفي، وي به لحاظ علمي در ميان علماي اهل سنت به‌خصوص ماتريديان از جايگاه خاصي برخوردار است. تذکره‌نويسان حنفي از وي با القابي چون «الامام الفاضل، رئيس اهل‌السنة و الجماعة، جامع الاصول، الامام الزاهد، الفقيه الحنفي، سيف الحق، العالم البارع» ياد کرده‌اند.[2] دکتر عبدالحي قابل مي‌نويسد: به کاربردن اين اوصاف براي نسفي، بعيد به نظر نمي‌رسد؛ زيرا او در خانواده‌اي رشد و نمو يافته است که بزرگان آن، مشهور به علم، زهد و فضل‌اند؛ به خصوص در فقه امام ابوحنيفه. خاندان نسفي از زمان جدّ او مکحول نسفي، به‌طور مستمر زبان به زبان از ابوحنيفه، ابوسليمان جوزجاني و محمد بن حسن شيباني روايت حفظ و نقل کرده‌اند.[3] همچنين ابوحفص عمر نسفي در مقام تجليل از ابو معين نسفي مي‌گويد: «دانشمندان شرق و غرب از درياي وجود او بهره و از انوار او پرتو مي‌گرفتند».[4]

همان‌گونه که در مورد نسفي با فقدان اطلاعات کافي روبرو هستيم، در مورد اساتيد او نيز اطلاعات چنداني در دست نيست که وي نزد چه کساني کسب علم کرده است؛ جز اينکه خاندان وي از بزرگان مکتب حنفي به شمار مي‌رفته و داراي علم و فضل بوده‌اند.[5] بنابراين، با شهرت علمي خاندان نسفي، بعيد به نظر نمي‌رسد که ابو معين نسفي از نزد آن‌ها کسب علم کرده و خاندانش را اول مصدر علمي او به‌حساب آورد.[6]

درباره‌ي آثار وي بااينکه فهرست نويسان حنفي تأليفاتي قابل توجهي را به او نسبت داده‌اند؛ اما در حال حاضر جز ۳ کتاب که در دسترس پژوهشگران قرار دارد، مابقي آثار او مفقود است. کتاب‌هاي موجود وي عبارتند از: کتاب تبصرة الادلة في اصول الدين علي طريقة الامام ابومنصور الماتريدي، در ۲ جلد؛ کتاب التمهيد في اصول‌الدين و کتاب بحرالکلام. از ميان آثار موجود نسفي، کتاب تبصرة الادلة از مهم‌ترين آثار او به شمار مي‌آيد تا جايي که اين کتاب سبب شهرت وي گرديده و بسياري او را به نام صاحب تبصرة الادلة مي‌شناسند. شاگرد وي نجم الدين عمر نسفي (۵۳۷) به تبع از ابو معين نسفي به تلخيص آرايش پرداخته و کتاب معروف به عقائد النسفية را به نگارش درآورده است. حاجي خليفه در کشف الظنون مي‌نويسد: چنانچه کسي به کتاب تبصرةالادله‌ي ابو معين نسفي نظري بيفگند، بدون ترديد درخواهد يافت که کتاب «عقائدالنسفية» نجم الدين عمر نسفي، بااينکه شروح متعددي بر آن نگاشته شده است، به لحاظ ارزش، همچون فهرست کتاب تبصرة الادلة، به شمار مي‌آيد.[7]

آثاري همچون شرح جامع الکبير للشيباني، العمدة في اصول الدين، ايضاح المحجة لکون العقل حجة، العالم و المتعلم، مناهج الائمه، تصييد القواعد في علم العقائد و الافساد لخدع الالحاد را نيز به وي نسبت داده‌اند.[8]

۲. معرفي کراميه:

اين نام به پيروان ابوعبدالله محمد بن‌کرام بن عراق بن‌حزابه سجزي اطلاق شده است. وي در «زرنج» از توابع سجستان قديم، به دنيا آمد.[9] درباره‌ي آموزه‌ها، تاريخ و سرنوشت اين فرقه در مقايسه با ديگر فرق اسلامي آگاهي و اسناد کمتري در دست است. هم‌چنين در مورد بنيان‌گذار اين فرقه نيز اطلاعات کافي وجود ندارد. بااين‌حال، آنچه از سخنان فهرست‌نويسان برمي‌آيد؛ محمد بن‌کرام پس از توقف در سيستان به خراسان سفر کرد که در آن زمان، گروه‌هايي مثل مجسمه، باطنيه و حشويه در آنجا فعاليت داشتند و مدتي در آنجا ماند. در برخي منابع از محمد بن‌کرام به عنوان شخص متکلم، صوفي و زاهد يادشده است که تصوفش تحت تأثير احمد بن حرب بوده و از او فراگرفت.[10] زماني نيز به گرجستان تبعيد شد و در آنجا به دليل رفتار و مَنِش صوفيانه خود، بر مردم شومين و افشين اثر گذاشت.[11] هم‌چنين آمده است که ابن کرام در دوره‌اي از زندگي خود به مکه رفت و مدت ۵ سال در آنجا اقامت گزيد. سپس به سيستان بازگشت و ازآنجا نيز در زمان حکومت طاهريان به نيشابور سفر کرد و در آنجا به مدت ۸ يا ۱۰ سال زنداني شد.[12] سپس وي به شام رفت و در آنجا با اقبال مردم روبرو گرديد و شمار بسياري از مردم به انديشه‌هاي او گرويدند. ابن کرام ظاهراً پس‌ازاين سفر، بار ديگر به نيشابور بازگشت و پس از چندي دوباره به بيت‌المقدس سفر کرد و سرانجام به سال (۲۵۵ ق.) در اين شهر درگذشت.[13]

در برخي منابع آمده است که ابن کرام از نزد بزرگاني چون ابن حجر مروزي (۲۴۴ ق./۸۵۸ م.)؛ ابراهيم بن يوسف ماکناني بلخي (۲۵۷ ق./۸۷۱ م.)؛ مالک بن سليمان هروي؛ احمد بن حرب زاهد (۲۳۴ ق./۸۴۸ م.)؛ عتيق بن محمد حرسي؛ احمد بن ازهر نيشابوري؛ احمد بن عبدالله جويباري (۲۴۷ ق./۸۶۱ م.)؛ محمد بن تميم فاريان و احمد بن عبدالله خوانساري، کسب علم و نقل حديث کرده است. هم‌چنين کتاب عذاب القبر و کتاب التوحيد را ازجمله آثار او ذکرشده است.[14]

درباره شکل‌گيري و گسترش اين فرقه چنانکه اشاره شد؛ ابن کرام در بسياري از شهرهاي اسلامي مسافرت داشته که در مدتي اقامت خود، توانسته شماري از مردم را تحت تأثير خود قرار دهد که اين امر در گزارش برخي از ملل و نحل نويسان ثبت‌شده است. به روايت اسفرايني در گرجستان مردمان شومين و افشين فريفته‌ي ظاهر عبادت ابن‌کرام شدند... و چون به نيشابور رفت گروهي از مردم روستايي به او گرويدند.[15] هم‌چنين گفته‌اند که در شام و فلسطين نيز مردمان بسياري از آراء و انديشه‌ي او پيروي مي‌کردند. بااين‌حال، واضح است که گسترش فرقه کراميه از زمان حيات ابن کرام آغازشده و بعد از او نيز توسط شاگردان او استمرار يافته است. تاجايي که برخي از شاگردان مطرح او، خود صاحب فرقه و گرايش در مجموعه کراميان معرفي شده‌اند که از آن جمله مي‌توان از اسحاق بن محمش رئيس فرقه اسحاقيه، ابراهيم بن مهاجر پيشواي مهاجريه و محمد بن‌هيصم پايه‌گذار فرقه هيصميه، نام برد. برخي ديگر از شاگردان او هرچند به‌عنوان صاحب فرقه مطرح نبودند، ليکن در تبليغ و گسترش انديشه‌هاي ابن‌کرام تلاش‌هاي بسيار کردند که از آن جمله مي‌توان از عبدالرحمن بن محمد نيشابوري (۳۶۰ ق./۹۸۵ م.) يادکرد.[16]

به‌طورکلي اين مذهب در سده‌ي چهارم هجري/دهم ميلادي در بخش‌هاي عمده‌اي از سرزمين‌هاي مرکزي و شرقي خلافت اسلامي گسترش يافت. در بيت‌المقدس شمار فراواني از مردم طرفدار انديشه‌هاي ابن‌کرام بوده و گزارش‌هايي از وجود خانقاه‌ها تا سال (۳۷۵ ق.) در دست است؛ اما خراسان و منطقه ماوراءالنهر از مراکز اصلي فعاليت و حيات اين گروه به شمار مي‌رفته، در جوزجان، ختل، فرغانه، مرو و سمرقند خانقاه‌هايي از کراميان گزارش‌شده است. در هرات نيز اين گروه طرفداراني داشته و در نيشابور هم کراميان يکي از گروه‌هايي تأثيرگذار اجتماعي بوده؛ چنانکه درگيري‌هايي در سال ۴۸۸ يا ۴۸۹ ق./۱۰۹۵ يا ۱۰۹۶ م. ميان کراميان از يکسو و حنفيان و شافعيان از سوي ديگر، در نيشابور و هم‌چنين بيهق گزارش‌شده است.[17] برابر روايت مقدسي، کراميان در گرگان، بيار و کوه‌هاي طبرستان نيز خانقاه‌هايي داشته‌اند.[18]

برخي علت رشد و موفقيت کراميه را در اين دوره، تأثيرگذاري آنان بر سلطان محمود غزنوي ذکر کرده که وي عملاً در طول دوران حکمراني خود از اين گروه حمايت مي‌کرد. تا جايي که قتل ابن فورک از بزرگان اشاعره را به توطئه و دسيسه کراميان نزد سلطان محمود نسبت داده‌اند.[19] در غور «فيروزکوه» نيز کراميان به دليل حمايت‌هاي مالي و سياسي غياث الدين محمد (۵۹۹ ق.) و برادر وي معز الدين محمد (۶۰۲ ق.) از موقعيت اجتماعي بالايي برخوردار بوده، تاجايي که فخر رازي (۶۰۶ ق.) به دليل خصومت کراميان، ناگزير غور را به مقصد هرات ترک مي‌کند. همو در هرات نيز با سرسختي و مقاومت کراميان رويارو مي‌شود.[20] در همين دوره از اختلاف و درگيري، حتي تفسيق و تکفير ميان فخر رازي و کراميان گزارش‌شده است.[21]

هرچند با اوج‌گيري انديشه‌هاي اشاعره و بي‌بهره شدن کراميان از پشتيباني حکمراناني چون سلطان محمود غزنوي، به‌تدريج اين گروه راه افول را در پيش گرفت. بااين‌حال، طرفداران انديشه‌هاي ابن‌کرام، دست‌کم تا اوايل سده ۵ در خراسان به حيات خود ادامه دادند.[22] ازآن‌پس نيز از حضور چشم‌گير کراميان در سرزمين شام، فلسطين و منطقه ماوراءالنهر تا سده هفتم هجري/سيزدهم ميلادي، گزارش‌شده است.[23]

در باب آراء و عقايد، آنچه ملل و نحل نويسان به محمد بن کرام و پيروان او نسبت داده‌اند، به‌طور خلاصه بدين شرح است: وي در باب توحيد معتقد است که خداوند احدي الذات واحدي الجوهر است. او بر عرش استقرار دارد و به ديگر سخن، مماس با عرش است. وي اموري همچون انتقال، تحول و نزول را بر خداوند جايز مي‌داند.[24] از ديگر عقايد وي اين است که مي‌توان خداوند را در ازل متصف به صفاتي همچون خالق، رازق و منعم نمود، بي‌آنکه در ازل خلق، رزق و نعمتي وجود داشته است. ايمان ازنظر وي فقط اقرار زباني است، معرفت قلبي و اعمال در آن دخيل نيستند. وي شناخت خداوند را به‌حکم عقل مي‌داند. ازاين‌رو، معتقد است کساني که دعوت پيامبران به آنان نرسيده، لازم است به‌حکم عقل پايبند باشند.[25] در مسأله امامت، وي انعقاد آن را نه از طريق نص و تعيين بلکه به‌اجماع امت دانسته، معتقد به جواز امامت ۲ امام، هم‌زمان در ۲ سرزمين مختلف است. شهرستاني هدف وي را از اين امر، اثبات امامت معاويه ذکر کرده است.[26]

چنانکه پيش‌تر اشاره شد، درباره‌ي انديشه‌هاي کلامي- اعتقادي کراميان آنچه ملل و نحل نويسان، آن را جزو عقايد مسلم اين گروه پنداشته‌اند، جاي حرف‌وحديث بسيار است؛ زيرا در باب تاريخ و عقايد اين گروه، از يکسو با نبود اطلاعات کافي روبرو هستيم. از سوي ديگر، برخي از پژوهشگران معاصر، مدعي دست‌يابي به آثاري از کراميان‌اند که بر اساس آن، عقايد منسوب به اين گروه را، تهمت‌هايي مي‌دانند که ديگر گروه‌ها از باب «تعمد» و «قربة الي‌الله» به اين گروه نسبت داده‌اند.[27]

بااين‌حال، ابو معين نسفي نيز همانند ملل و نحل نويسان و به تبع از آن‌ها، آراء و عقايدي را به محمد بن‌کرام و پيروان او نسبت داده است که به‌طورکلي حوزه جهان‌شناسي، معرفت‌شناسي، ايمان فرد، صفات الهي، خلق اعمال و امامت را در برمي‌گيرد. اينک به ترتيب آن‌ها را از منظر وي بر مي‌رسيم.

۱. معرفت‌شناسي

بحث معرفت‌شناسي در کلام ماتريدي داراي جايگاه خاص است که رويکرد آنان را نسبت به وسايل و ابزار کسب دانش و حجيت اين ابزارها به‌طور عام و در مباحث کلامي به‌طور خاص، مشخص مي‌سازد. به‌رغم اهميت خاص بحث معرفت‌شناسي در کلام ماتريدي، بسياري معتقدند نظريه معرفت‌شناسي ماتريديان بسيار ساده و ابتدايي است؛ زيرا ابومنصور ماتريدي در اين نظريه بدون اينکه به چيستي و ماهيت علم، فرايند علم‌آموزي، رابطه‌ي عالم و معلوم و... اشاره کند، بيشتر به راه‌هاي رسيدن به آن پرداخته است. بااين‌حال، نظريه معرفت‌شناسي ماتريدي توسط ابو معين نسفي تا حدي بسط يافته است. نصفي براي رسيدن به معرفت و شناخت جهان هستي و اشياي موجود در آن حس، نقل و عقل را به‌عنوان ابزار کسب معرفت بيان مي‌کند که از طريق آن‌ها علم و معرفت به جهان هستي و اشياي موجود در آن امکان‌پذير مي‌شود.[28] نسفي، با بررسي اقوال مختلفي درباره‌ي علم، از آن اين‌گونه تعريف کرده است: علم صفتي است که اگر کسي آن را دارا گردد، عالم مي‌شود. وي تعريف‌هايي را در اين باب از ديگر بزرگان ماتريديه نيز ذکر کرده و به آن‌ها نيز رضايت داده است.[29] درحالي‌که برخي پژوهشگران همه‌ي آن‌ها را ساده، شرح الاسمي و دوري بيان کرده‌اند.[30]

۱٫۱. يکي دانستن علم و معرفت

نسفي در بحث معرفت‌شناسي ديدگاه اتحاد «علم» و «معرفت» را به برخي از کراميه نسبت داده است که از منظر آن‌ها علم و معرفت به يک معناست و مي‌توان خداوند را متصف به عارف نمود کما اينکه به عالِم متصف مي‌شود. نسفي اين رأي آنان را سخن باطل و خلاف اجماع مسلمانان مي‌داند؛ زيرا از منظر وي معرفت به معناي علم حادث است، نه مطلق علم. ازاين‌رو، وقتي مي‌گوييم: فلان شخص را شناختم، يعني در ابتدا نسبت به او شناختي نداشتم، جديداً به او معرفت يافته‌ام. برخي ديگر از معرفت به کشف چيزي پس از زُدودن ابهام از آن، تعبير کرده‌اند. از سوي ديگر، چنانچه علم با معرفت يکي باشد، ناگزير مي‌توان به عالِم عارف اطلاق نمود. درصورتي‌که اتصاف خداوند به عالم صحيح است، اما متصف به عارف نمي‌شود.[31]

۲. ايمان

پيشينه‌ي بحث ايمان به‌طوري جدي در ميان مسلمانان به مسأله حکميت در عصر امام علي (ع) و کناره‌گيري خوارج از سپاهيان آن حضرت برمي‌گردد. خوارج حکميت را برخلاف قرآن و از گناهان کبيره مي‌دانستند و مرتکب کبيره در نگاه آنان کافر به شمار مي‌رفت. بااين‌حال، خوارج چندان از ماهيت ايمان سخن نگفتند، بلکه بيشتر به تبيين کفر که مقابل ايمان است پرداختند. ديدگاه افراطي خوارج نخستين، سبب شد در مقابل آنان، گروهي ديگري بنام مرجئه به وجود آيد که اساساً مرتبه‌ي عمل را از ايمان تأخير انداخته و بر آن شدند که اعمال در اصل ايمان دخالت ندارد. اينان که نقطه‌ي اشتراکشان همين تأخير عمل از اصل ايمان بود، در اصل و چيستي ايمان باهم اختلاف داشتند. برخي آن را از مقوله‌ي معرفت مي‌دانستند. برخي ديگر معرفت به‌علاوه تصديق قلبي. پاره‌اي نيز تصديق و اقرار به زبان را جزو ماهيت ايمان تلقي کردند. ابوحنيفه متکلم و فقيه عراق نيز جزو متکلمان مرجئي به شمار مي‌آيد.[32]

چنانکه در گذشته اشاره شد، ماتريديان انديشه‌هاي کلامي خود را مبتني بر انديشه‌هاي ابوحنيفه مي‌دانند، بر اين اساس، از ايمان به تصديق قلبي تعبير کرده‌اند. ابو معين نسفي براي اثبات اين مدعا به اين آيه‌ي قرآن استدلال کرده است: (... وَ مَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لِّنَا...) (يوسف، ۱۷). به نظر وي، کلمه‌ي مؤمن در اين آيه به معناي تصديق است؛ اما در مورد اقرار، آنچه از سخنان نسفي پيداست وي اقرار را صرفاً براي اظهار ايمان و شرط اجراي احکام اسلامي مي‌داند.[33] بنابراين، به نظر مي‌رسد حقيقت ايمان از منظر نسفي، همان تصديق قلبي است و اقرار تأثيري چشمگير در ماهيت ايمان ندارد.

۲٫۱. تعريف ايمان به اقرار عاري از تصديق قلبي

چنانکه اشاره شد، ايمان از منظر نسفي به معناي تصديق قلبي است و اقرار تأثيري چندان در ماهيت آن ندارد. نسفي دراين‌باره ديدگاهي را به کراميه نسبت داده که آنان از ايمان به اقرار زباني تعبير کرده، تصديق و معرفت را شرط يا جزو ايمان نمي‌دانند. به اعتقاد آنان کسي که قلبا کافر است؛ اما در زبان اقرار به خدا، پيامبران و کتب الهي... دارد، حقيقتاً مؤمن به شمار مي‌آيد. بر اين اساس، منافقان عصر رسول (ص) خدا نيز از منظر کراميه، حقيقتاً مؤمن بوده‌اند.[34] ديگران ازجمله اشعري و شهرستاني نيز با گزارش تعبير کراميه از ايمان به اقرار عاري از تصديق، سخن نسفي را در اين باب تأييد کرده‌اند.[35]

۲٫۲. نقد ديدگاه کراميه

از منظر نسفي تنزّل ايمان به اقرار عاري از تصديق، سخن باطل و قريب به انکار نصوص است؛ زيرا خداوند درباره‌ي منافقين فرموده است: (... قَالُواْ آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِن قُلُوبُهُم ...)(مائده،۴۱). به اعتقاد وي، چنانچه ايمان به اقرار عاري از تصديق تنزّل يابد، در اين صورت فائده‌اي بر آيه‌ي فوق، مترتب نخواهد بود. درحالي‌که کلام الهي، بري و به‌دوراز سخن لغو و بيهوده است. همچنين خداوند فرموده است: (قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا...)(حجرات، ۱۴). به عقيده‌ي او اين آيه نيز دال بر اين است که اقرار به‌تنهايي براي ايمان کافي نبوده بلکه تصديق نيز لازم است. وي به آيات ديگري نيز دراين‌باره استناد مي‌کند که اقرار به‌تنهايي، ايمان به‌حساب نمي‌آيد.[36] دليل ديگر نسفي در رد کراميه اين است که تعريف ايمان به اقرار مجرد، موجب يکسان‌انگاري پيامبر (ص) و مؤمنان از حيث ايمان، با منافقين مي‌گردد. درحالي‌که فساد آن بر همگان واضح و روشن است؛ بنابراين، با ادله‌ي مذکور روشن مي‌گردد که ايمان به معناي تصديق قلبي است، نه صرفاً اقرار زباني.[37]

۳. خداشناسي

در بحث از خداشناسي، نخستين پرسشي که ممکن است ذهن آدمي با آن مواجه شود، اين است که منظور از خداشناسي چيست؟ ازاين‌روي، لازم است با مطرح ساختن برخي از سطوح خداشناسي، روشن سازيم که در مکتب ماتريدي مقصود از خداشناسي چيست؟ به‌طورکلي ۳ سطح از خداشناسي را مي‌توان مطرح ساخت.

درباره‌ي شناخت ذات خدا، ماتريديان موافق با عموم متکلمان و الهي‌دانان مسلمان، بر اين باورند که هيچ آفريده‌اي چه انسان و چه غير او، نمي‌تواند ذات خداوند را بشناسد؛ زيرا علم و شناخت مستلزم نوعي احاطه‌ي علمي فاعل شناسا بر متعلق شناسايي است که با مطلق و نامتناهي بودن خداوند و تناهي مخلوقات، چنين شناختي امکان‌پذير نخواهد بود.

سطح ديگر از خداشناسي، عبارت است از اينکه بدانيم خدا وجود دارد. سخن متکلمان و الهي‌دانان اين است که اين نوع از شناخت، نه‌تنها امکان دارد که پايه و اساس ديگر سطوح خداشناسي است. چنانکه خواهيم ديد، ماتريديان در اين باب موافق با ديگر فرقه‌هاي اسلامي، خداشناسي به اين معنا را امري واجب و ضرور دانسته و براي وجود خدا ادله فراواني اقامه کرده‌اند.

مرتبه‌ي ديگر خداشناسي، شناخت اوصاف و افعال الهي است. پس‌ازاينکه انسان در مرتبه‌ي پيشين، به اصل وجود خدا اذعان کرد و گزاره‌ي «خدا وجود دارد» را پذيرفت، در پي شناخت تفصيلي افعال و اوصاف خداوند برمي‌آيد. ماتريان در اين باب، درصدد اثبات و شناخت اوصاف و افعال خداوند برآمده و همچون بسياري از فرقه‌هاي اسلامي، اين سطح از خداشناسي را پذيرفته‌اند.[38]

چنانکه اشاره شد، ماتريديان جزو گروه‌هايي مثبتين صفات به‌حساب مي‌آيند با اين تفاوت که همه‌ي صفات الهي را قديم و ازلي مي‌دانند و صفاتي که ديگر گروه‌ها از آن‌ها به صفات فعل نام مي‌برند، اين گروه آن‌ها را به صفت تکوين برگردانده، ازلي و قائم‌به‌ذات مي‌دانند. ازآنجاکه اصل اين گروه، در باب خداشناسي، تنزيه و نفي هرگونه نقص و تشبيه و تجسيم از ساحت قدسي خداوند است؛ علاوه بر صفات ثبوتي، يکسري صفات سلبي مثل قديم و ازلي بودن، غير جسماني بودن و مکان و جهت نداشتن خداوند را نيز مطرح مي‌سازند. بر اين اساس، نسفي ديدگاه‌هايي را در اين باب، به کراميه نسبت داده که اينک به بررسي آن در نگاه وي مي‌پردازيم.

۳٫۱. اتصاف خداوند به جوهر

نسفي در بحث نفي جوهر از ذات حق، ديدگاهي را به محمد بن‌کرام نسبت داده که او در کتاب خود بنام «عذاب القبر»، خداوند را به احدي الذات و احدي الجوهر توصيف کرده است. نسفي اين سخن او را خروج از اجماع مسلمانان و همراهي با نصارا دانسته، در رد آن اين‌گونه استدلال کرده است: خالق هستي جوهر نيست؛ زيرا از يک‌سو، جوهر در لغت به معناي اصل و اساس است. از سوي ديگر، ترکيب خداوند با غير، براي صورت‌پذيري جسم، امر محال است- چون ترکيب در خداوند راه ندارد - و ممکن نيست خداوند اصل براي جسم قرار بگيرد؛ بنابراين، اثبات مي‌شود که خداوند جوهر نيست و توصيف او به جوهر يک امر فاسد و محال است.[39] شهرستاني نيز در اين باب، عين سخنان نسفي را به کراميه نسبت داده است.[40]

۳٫۲. جسم ناميدن خداوند

نسفي در بحث نفي جسمانيت از ذات حق، جسماني پنداشتن خداوند را جزو عقايد مسلّم کراميه ذکر کرده که به اعتقاد آن‌ها خداوند جسم است، نه مانند اجسام مرکب و جزء دار؛ زيرا اطلاق جسم به معناي اجزاء و ترکيب بر خداوند محال است. ازاين‌رو، برخي کراميه از جسم به معناي موجود و برخي ديگرشان از جسم به معناي چيزي قائم بالذات تعبير کرده‌اند که به گفته‌ي خودشان، آنان از اطلاق جسم بر خدا، قصد ترکيب و تبعّض ندارند، بلکه مرادشان قائم بالذات بودن خداوند است.[41] به نظر نسفي اين سخن کراميه با سخن ديگر آنان در تضاد است؛ زيرا به اعتقاد آن‌ها، خداوند با تمام صفحه‌ي بالاي عرش مماس و از جهات چهارگانه‌ي آن زائد است؛ اما اين سخنشان که از متصف نمودن خداوند به جسم، به قائم بالذات تعبير کرده‌اند، به‌گونه‌اي سرپوش گذاشتن بر معايب و جهالت امام و سلف آنان است که با پي بردن به رأي فاسد او، به اين‌گونه تعبيرات و توجيهات، متمسک شده‌اند.[42]

نسفي تعبير کراميه از جسم، به «موجود» و «قائم بالذات» را نيز سخن فاسد بيان مي‌کند؛ زيرا وي معتقد است تزايد در مورد مفهوم «وجود» و «قائم بالذات» امکان‌پذير نيست و نمي‌توان گفت: «هذا اوجد من ذاک» يا «هذا اقوم بالذات منه»؛ بنابراين، به‌خوبي روشن مي‌شود که اطلاق جسم بر «موجود» و «قائم بالذات» به آن دليل که في نسفه فاقد تزايداند، درست نيست؛ زيرا جسم بر چيزي اطلاق مي‌شود که از حيث کثرت اجزاء داراي تزايد باشد.[43] ديگران ازجمله شهرستاني نيز از نگاه جسم‌انگارانه کراميه نسبت به خداوند سخن گفته‌اند.[44]

۳٫۴. اثبات کيفيت بر خدا

نسفي در بحث نفي ماهيت از ذات حق، ديدگاهي از کراميه نخستين گزارش کرده که آن‌ها معتقدند خدا داري کيفيت است؛ کيفيتي که فقط خود خداوند به آن علم دارد. نسفي اين ديدگاه آنان را فاسد دانسته، مي‌نويسد: کيفيت عبارت از هيئت، رنگ و احوال است؛ چنانکه در مباحث نفي جسم و عرض از ذات الهي اثبات گرديد، ساحت الهي، منزه و مبرا از هرگونه جسم، عرض و احوال است. بااين‌حال، از آنان پرسش مي‌شود: اين کيفيتي که جز خداوند از آن آگاه نيست، آيا شما به آن آگاهي داريد؟ اگر پاسخشان مثبت باشد، دچار تناقض‌گويي شده‌اند؛ اما اگر بگويند که نسبت به آن معرفتي ندارند، به آنان خواهيم گفت: وقتي از کيفيت مذکور چيزي نمي‌دانيد، پس چگونه آن را براي خداوند اثبات مي‌کنيد.[45] بغدادي نيز در اين باب عين عبارات نسفي را به کراميه نسبت داده است.[46]

۳٫۵. اثبات مکان براي خدا

همان‌گونه که پيش‌تر گفته شد، ماتريديان براي خداوند مجموعه صفاتي سلبي برمي‌شمارند که بر اساس آن، هرگونه جسمانيت و تمکن و... را از ساحت الهي نفي مي‌کنند. بر اين اساس، نسفي در بحث صفات، اقوال مختلفي را درباره‌ي متمکن پنداشتن خداوند به کراميه نسبت داده است. برخي از آن‌ها بر اين باورند که خدا بر عرش مستقر است. عده‌اي خدا را مماس با عرش ذکر کرده. پاره‌اي از آن‌ها خداوند را ملاقي با عرش مي‌دانند. دسته‌اي از تعبير ملاقي با عرش امتناع کرده، بر اين باورند که الله تعالي بر عرش قرار دارد؛ اما به‌گونه‌اي که ميان خدا و عرش واسطه‌اي نيست. گروه پنجم که نسفي از آن‌ها به‌کراميه متأخر نام مي‌برد، معتقدند خداوند بر عرش نيست، بلکه او فوق عرش و ميان او و عرش مسافت و فاصله است.[47] شهرستاني نيز در اين باب، عين عبارات نسفي را بدون کم‌وکاست، از کراميه گزارش کرده است.[48]

نسفي مکان داشتن خدا را نمي‌پذيرد و در رد ديدگاه کراميه، ادله نقلي و عقلي فراوان اقامه کرده است. ازجمله استدلال وي به اين آيه‌ي قرآن است: (... لَيسَ کمِثْلِهِ شَيءٌ ...)(شوري، ۱۱). به عقيده‌ي وي اين آيه بر اين صراحت دارد که خداوند هرگونه مماثلت با غير را از خودش نفي کرده است. ازآنجاکه مساوات نيز به لحاظ کميت، نوعي از مماثلت به شمار مي‌آيد و مکان و متمکّن از حيث اندازه مساوي هم‌اند، پس نفي مذکور، شامل آن‌ها نيز مي‌شود؛ زيرا مکان هر متمکن، به‌اندازه‌ي خود متمکن است و بيش از آن براي شئ متمکن، مکان به‌حساب نمي‌آيد و اطلاق مکان بر آن از باب مجاز است.[49]

ازجمله براهين عقلي نسفي اين است: اگر خداوند در مکاني همچون عرش جاي گرفته باشد، محدود، متناهي، متبعض و متجزي خواهد شد؛ زيرا در اين صورت بيش از ۳ حالت رخ نخواهد داد: يا خداوند بزرگ‌تر از مکان خويش است يا مساوي آن و يا کوچک‌تر از آن. درحالي‌که هر ۳ حالت مذکور محال و باطل است؛ زيرا اگر خداوند بزرگ‌تر از مکان خود باشد، ناگزير داراي ابعاض و اجزاست که برخي اجزاي او منطبق بر مکان و برخي، بيرون از آن است و اين مستلزم جزء دار شدن خدا مي‌شود که با توحيد ناسازگار است. همچنين نمي‌توان خداوند را مساوي با مکان يا کوچک‌تر از آن دانست.[50]

۳٫۶. حدوث صفات

طبق گزارش نسفي، کراميه صفات الهي را حادث و عارض به ذات مي‌دانند؛ اما برخلاف اعتقادشان که صفاتي مثل رازق و خالق و سميع و بصير را به سبب رازقيت و خالقيت و... ازلي مي‌دانند، صفاتي همچون عالم، قادر و حي را به سبب عالميت، قادريت و حييت باري‌تعالي ندانسته، بر اين باورند که خداوند عالم است به علم خود و قادر است به قدرت خود و...؛ زيرا از منظر آنان صفاتي چون عالميت و قادريت و حييت، به معناي قدرت بر علم و قدرت بر حيات و... است که با عدم دخول صفات مذکور در تحت قدرت، تصوّر عالميت، قادريت و حييت براي خداوند ممکن نيست.

به نظر نسفي، همه‌ي کراميه درباره‌ي حدوث صفات به ذات الهي متفق‌اند؛ اما در مورد جواز و عدم جواز انعدام صفات عارض به ذات، باهم اختلاف کرده‌اند. برخي از آن‌ها انعدام صفات حادث به ذات را ممکن مي‌دانند که اين سخنشان منجر به تغيير و تبدل در ذات خداوند مي‌گردد و محال است. برخي ديگرشان از معدوم شدن صفات حادث به ذات امتناع کرده‌اند که سخن اين گروه نيز به دليل محال دانستن انعدام امور حادث، باطل و فاسد است.[51] طبق گزارش شهرستاني نيز کراميه، صفات الهي را حادث و عارض به ذات مي‌دانند.[52]

نسفي مطرح کردن حدوث صفات به ذات را از سوي کراميه منافي با توحيد دانسته، در رد آن ادله پرشماري اقامه کرده است. به نظر مي‌رسد تمام استدلال‌هاي نسفي، مبتني بر اين است که در صورت حادث بودن صفات و عروض آن‌ها به ذات، اين امر موجب حدوث در قدم مي‌شود و محال است؛ زيرا اگر صفات الهي مُحدَث و حدوث آن‌ها به ذات الهي باشد، ناگزير ذات خداوند نيز حادث است؛ زيرا قيام امر حادث به ذات، دليل بر حدوث ذات است. درحالي‌که امر قديم هرگز محل حوادث واقع نمي‌شود و قائل‌شدن به عروض حوادث در ذات الهي، کفر محض به شمار مي‌آيد.[53]

۳٫۷. تفکيک ميان اراده و مشيت الهي

نسفي اراده و مشيت الهي را مثل ديگر صفات الهي قديم و ازلي دانسته، معتقد است که هر ۲ لفظ مترادف و داراي معناي واحدند. وي دراين‌باره ديدگاه غيريت اراده و مشيت الهي را به کراميه نسبت داده که آن‌ها معتقدند اراده‌ي خداوند غير از مشيت اوست. ازاين‌رو، مشيت از منظر آنان صفت ازلي و واحد است که آنچه را خداوند بخواهد ايجاد کند، شامل مي‌شود؛ اما اراده غير از مشيت است که به ذات خداوند حادث مي‌شود. بر اين اساس، آنان خداوند را داراي اراده‌هاي متعدد به تعداد مرادات مي‌دانند که نخست اراده و در پي آن مراد، حادث مي‌شود.[54] برابر روايت شهرستاني نيز کراميه، از يک‌سو، براي خداوند مشيت قديم اثبات مي‌کنند که متعلق به اصول محدثاتي هست که در ذات خدا حادث مي‌شود. از سوي ديگر بر اين باورند که خداوند داراي اراده‌هاي حادث است که به تفاصيل محدثات تعلق مي‌گيرند.[55]

نسفي حدوث اراده و تعدد آن را نمي‌پذيرد و در رد ديدگاه کراميه ادله بسياري اقامه کرده که يکي از آن‌ها اين‌گونه مطرح شده است: ذات قديم هرگز محل حوادث قرار نمي‌گيرد؛ چون محل امر حادث، خود نيز بايد حادث باشد. درصورتي‌که ذات حق منزه و مبرا از امور حادث است. به اين دليل که ممکن نيست يک چيز هم قديم باشد و هم حادث.[56]

۴. خلق افعال (پذيرش کسب)

نسفي در بحث خلق افعال که آيا انسان در افعال خودمختار است يا خداوند نيز در آن دخالت دارد، در يک تقسيم‌بندي کلي، فرقه‌هاي اسلامي را به ۲ گروه تقسيم کرده است. گروه نخست، جهم بن صفوان ترمذي و پيروان او انسان را مجبور و هرگونه اختيار در انجام فعل را از او نفي مي‌کنند. دسته‌ي ديگر که شامل تمام گروه‌هاي اسلامي مي‌شود، معتقدند انسان حقيقتاً داراي فعل است يا مکتسِب به‌حساب مي‌آيد؛ اما اينان در اينکه موجِد افعال کيست باهم اختلاف کرده‌اند. نسفي کراميه را در رديف گروه‌هايي قرار مي‌دهد که خداوند را خالق افعال و آدمي را مکتسب و فاعل آن مي‌دانند.[57] شهرستاني نيز دراين‌باره عين سخنان نسفي را به کراميه نسبت داده که آن‌ها خدا را خالق افعال و آدمي را مکتسب مي‌دانند.[58]

۴٫۱. استطاعت

نسفي واژه‌هاي «استطاعت»، «قوت»، «قدرت» و «طاقت» را داراي معناي نزديک به هم مي‌داند که به نظر وي اهل کلام نيز در صورت نسبت دادن آن‌ها به انسان، همه‌ي آن‌ها را به معناي واحد و مترادف به کار مي‌برند. نسفي استطاعت را به ۲ نوع تقسيم کرده و اين تقسيم را مبتني بر آيات قرآن مي‌داند. نوع اول استطاعت ازنظر وي همان سلامت اسباب و صحت وسيله است که بر فعل تقدم دارد. هرچند تحقق فعل بدون آن امکان‌پذير نيست؛ اما علت فعل به شمار نمي‌آيد. وي استطاعت به اين مفهوم را آمادگي اراده‌ي مختار براي تنفيذ فعل تعريف مي‌کند. قسم دوم استطاعت از منظر وي معنايي هست که تعريف مشخص و معين ندارد تا بدان اشارت شود، جز اينکه قدرت براي انجام فعل و عرضي است که خداوند آن را در حيوان ايجاد مي‌کند تا حيوان به‌واسطه‌ي آن، افعال اختياري خود را انجام دهد و اين نوع از استطاعت، علت فعل به‌حساب مي‌آيد.[59]

۴٫۲. تقدم استطاعت بر فعل

همان‌گونه که اشاره شد، نسفي از ۲ نوع استطاعت نام مي‌برد. به اعتقاد وي گروه‌ها درباره‌ي تقدم استطاعت بر فعل، به معناي نخست آن، باهم اختلاف ندارند؛ اما آنچه مورد اختلاف است، تقدم و تقارن استطاعت با فعل، به معناي دوم است که در اين مورد، فرقه‌ي کراميه هم‌رأي با معتزله، آن را مقدم بر فعل مي‌دانند.[60] طبق گزارش نسفي، طرفداران تقدم استطاعت بر فعل (کراميه و...)، براي اثبات مدعاي خود از نقل و عقل کمک مي‌گيرند.

ازجمله به اين آيه‌ي قرآن کريم استدلال کرده‌اند: (فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ...)(تغابن، ۱۶). استدلال کراميه به آيه‌ي مذکور اين است که هر کس تقوا بر او لازم است، بايد از استطاعت تقوا برخوردار باشد و امر بر تقوا دلالت دارد که وجود استطاعت تقوا با نبود تقوا، قابل اثبات است؛ بنابراين، با اثبات استطاعت تقوا در عدم تقوا، تقدم استطاعت تقوا بر نفس تقوا اثبات مي‌شود. استدلال ديگر کراميه براي اثبات تقدم استطاعت بر فعل به اين آيه‌ي قرآن است: (وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَکمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَکمُ الطُّورَ خُذُواْ مَا آتَينَاکم بِقُوَّةٍ وَ اذْکرُواْ مَا فِيهِ لَعَلَّکمْ تَتَّقُونَ)(بقره،۶۳). ازنظر آنان اخذ به قوت در صورتي امکان‌پذير است که قوت سابق و مقدم بر اخذ باشد. مثلاً اخذ با دست در صورتي ممکن است که دست مقدم بر اخذ باشد.

کراميه براي اثبات مدعاي خود، براهين عقلي فراواني نيز اقامه کرده که يکي از آن‌ها اين‌گونه مطرح‌شده است: اگر قدرت مقدم بر فعل نباشد، يا کافر از قدرت سابق، بر ايمان برخوردار نباشد، (وقتي‌که مأمور به ايمان شود) ايمان آوردن او محال است؛ زيرا اين امر تکليف به مالايطاق و قبيح است.[61]

۴٫۳. نقد ادله کراميه

نسفي تقدم استطاعت بر فعل را نپذيرفته در رد ديدگاه کراميه، اين‌گونه استدلال کرده است: ۱. اگر استطاعت مقدم بر فعل باشد (استطاعت به معناي دوم، عرض است) بقاي آن در مرتبه‌ي دوم از زمان جايز نيست و اين امر منجر به وجود فعلي بدون قدرت مي‌گردد؛ بنابراين، نمي‌توان فردي را که قدرت او از ميان رفته، متصف به قدرت نمود.[62]۲. اگر استطاعت مقدم بر فعل باشد، اين امر سبب بي‌نيازي انسان از خداوند در انجام فعل مي‌شود. درحالي‌که لحظه‌ي بي‌نيازي انسان از خدا، کفر به‌حساب مي‌آيد.[63]

۵. امامت و خلافت

ماتريديان مسئله امامت را جزو اصول اعتقادي ندانسته بلکه فرع بر نبوت و از مسائل سياسي در باب اداره‌ي امور مسلمين مطرح مي‌سازند. بر اين اساس، امام بايد به تنفيذ احکام، اقامه‌ي حدود، حراست از مرزها، تجهيز سپاه و... بپردازد، وگرنه جامعه‌ي اسلامي يا از درون به علت اختلاف از هم مي‌پاشد يا از برون آماج هجوم دشمنان خارجي قرار گرفته، نابود مي‌شود.[64] به عقيده‌ي نسفي، امام بايد از طايفه‌ي قريش باشد، يعني از فرزندان نضر بن‌کنانه و در اين امر تفاوتي ميان تيره‌ها و قبيله‌هاي قريش نيست و تمام تيره‌هايي که نسبشان به نضر بن‌کنانه مي‌رسد، واجد شرط امامت است.[65] وي شيوه‌ي تعيين و انتخاب امام را از طريق اجتهاد در احوالات امام مي‌داند که در هرزماني بيش از انتخاب امام واحد جايز نيست. وي معتقد است لزومي ندارد که در اين انتخاب، همه‌ي امت اجماع داشته باشند، بلکه اگر برخي به اين وظيفه بپردازند، تکليف از ديگران ساقط مي‌شود.[66]

۵٫۱. وجوب اطاعت هم‌زمان از ۲ امام

نسفي در بحث خلافت و امامت ديدگاه پذيرش ۲ امام در زمان واحد را به فرقه کراميه نسبت داده که آن‌ها معتقدند هرچند امامت هم‌زمان امام علي (ع) و معاويه، برخلاف سنت بوده؛ اما بر پيروان هر يک واجب و لازم است که از امام و صاحب خود اطاعت کنند. بغدادي و شهرستاني نيز اين ديدگاه را از کراميه گزارش کرده که به اعتقاد کراميه، امامت هم‌زمان دوم امام در ۲ سرزمين جدا از هم جايز و بلامانع است.[67]

چنانکه اشاره شد، نسفي در هر زمان وجود بيش از امام واحد را نپذيرفته، آن را برخلاف سنت و اجماع صحابه مي‌داند. بر اين اساس، وي جواز امامت ۲ امام در زمان واحد را برخاسته از جهالت کراميه، نسبت به امر خلافت و اجماع صحابه بيان مي‌کند؛ چون وي معتقد است براي تحقق و انجام اموري مربوط به امام، وجود امام واحد، کفايت مي‌کند. از سويي، اگر در زمان واحد، انتخاب بيش از يک امام جايز بود، يقيناً اصحاب پيامبر (ص) از اين امر اجتناب نمي‌کردند.[68]

فهرست منابع

1. ابن اثير، ابوالحسن علي بن‌محمد، الکامل في التاريخ، تحقيق ابوالفداء القاضي و ديگران، چ دوم، بيروت، دارالکتب العلميه، ۱۴۱۵ ق.

2. ابن عماد، عبدالحي بن احمد، شذرات الذهب في اخبار من ذهب، بيروت، دارالکتب العلميه، (بي‌تا).

3. ابن فندق، ظهيرالدين ابوالحسن، علي بن ابوالقاسم زيد ابن محمد بيهقي، تاريخ بيهق، تهران، چاپ احمد بهمنيار، ۱۳۱۷ ش.

4. ابن قاضي شهبه، ابوبکر بن احمد بن محمد، طبقات الشافعيه، تحقيق حافظ عبدالحليم خان، بيروت، عالم الکتب، ۱۴۰۷ ق.

5. ابن مازه، محمود بن احمد بن الصدر الشهيد النجاري، برهان‌الدين مازه، محيط البرهاني، بيروت، دار احياء التراث العربي (بي‌تا).

6. ابن همام، کمال‌الدين محمد بن عبدالواحد، المسايرة في علم الکلام، تعليق محمد محيي الدين عبدالحميد، قاهره، مکتبة محمود (بي‌تا).

7. ابوبکر عتيق نيشابوري، مشهور به سورآبادي، تفسير سورآبادي «تفسير الفاسير» به تصحيح علي‌اکبر سعيدي سيرجاني، تهران، فرهنگ نشر نو، چاپ اول، ۱۳۸۰.

8. اسفرايني، طاهر بن محمد اسفرايني، التبصير في الدين و تمييز الفرقة الناجية عن الفرق الهالکين، تحقيق کمال يوسف الحوت، بيروت، عالم الکتب، الطبعة الاولي، ۱۹۸۳ م.

9. اشعري، علي بن اسماعيل، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق محمد محي‌الدين عبدالحميد، قاهره، مکتبة النهضية المصرية، ۱۳۶۹ ق./ ۱۹۵۰ م.

10. ارجنامه ايرج افشار، ج ۲، شفيعي کدکني، محمدرضا، چهره‌ي ديگر محمد بن‌کرام سجستاني، به کوشش محسن باقر زاده، تهران، توس، چاپ اول، ۱۳۷۷.

11. بدوي، عبدالرحمن، تاريخ انديشه‌هاي کلامي در اسلام، مترجم حسين صابري، مشهد بنياد پژوهش‌هاي اسلامي آستان قدس رضوي، ۱۳۷۴.

12. برنجکار، رضا، آشنايي با فرق و مذاهب اسلامي، چ چهارم، قم، طه، ۱۳۸۱ ش.

13. بغدادي، عبدالقاهر بن طاهر تميمي، الفرق بين الفرق، تحقيق و تصحيح محمد محي‌الدين عبدالحميد، مصر، مکتبة محمد صبيح و اولاده، (بي‌تا).

14. بغدادي، اسماعيل باشا، هدية العارفين: اسماء المؤلفين و آثار المصنفين، استانبول، وکالة المعارف الجليلة، ۱۹۵۱ م. (تجديد چاپ به‌صورت افست، به همت دار احياء التراث العربي بيروت).

15. پاکتچي، احمد «ابوحنيفه»، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، زير نظر کاظم موسوي بجنوردي، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ۱۳۷۵.

16. جلالي، سيد لطف‌الله، تاريخ و عقائد ماتريديه، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ۱۳۸۶.

17. حاجي خليفه، مصطفي بن عبدالله الومي الحنفي، کشف الظنون عن اسامي الکتب و الفنون، بيروت، دارالفکر، ۱۴۱۹ ق.

18. زرکلي، خيرالدين، الاعلام، قاموس تراجم الرجال و النساء من العرب و المستعربين، مصر، مطبعة العربية، ۱۳۴۵ ق.

19. سبکي، عبدالوهاب بن علي بن عبدالکافي، طبقات الشافعيه الکبري، تحقيق عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحي، جيزه للطباعه و النشر و التوزيع و الاعلان، ۱۹۹۲ م.

20. شهرستاني، محمد بن عبدالکريم بن احمد، الملل و النحل، تحقيق محمد سيد گيلاني، بيروت، دارالمعرفة، (بي‌تا).

21. قاسم بن قطلوبغا، زين‌الدين بن ابي‌العدل، تاج‌التراجم في‌ من صنف من الحنفية، تحقيق ابراهيم صالح، بيروت، دارالمأمون للتراث، ۱۴۱۲ ق.

22. قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، با تعليقه و تصحيح، امام احمد بن الحسين بن ابي‌هاشم، بيروت، لبنان، دار الاحياء التراث العربي، ۱۴۲۲ ق/ ۲۰۰۱ م.

23. قاري، ملأ علي، شرح الفقه الاکبر، تحقيق مروان محمد الشعار، دار النفايس، بيروت،۱۴۱۷.

24. قرشي، عبدالقادر ابن ابي الوفا، الجواهر المضية في طبقات الحنيفية، تحقيق عبد الفتاح محمد الحلو، رياض، انتشارات هجر، چاپ دوم، ۱۴۱۳ ق/۱۹۹۳ م.

25. کحاله، عمر رضا، معجم المؤلفين، بيروت، مؤسسةالرسالة، ۱۴۱۴ ق.

26. لکنوي، محمد عبدالحي، الفوائد البهيه في ‌تراجم الحنيفيه (به‌ضميمه: التعليقات السنيه علي‌الفوائد البهيه)، تصحيح و تعليق محمد بدرالدين النعساني، بيروت، دارالمعرفة (بي‌تا).

27. ماتريدي سمرقندي، ابومنصور محمد بن محمد، التوحيد، تحقيق و تقديم فتح‌الله خليف، اسکندريه، مصر، دارالجامعات المصرية، (بي‌تا).

28. ــــــــــــ، تأويلات اهل‌السنة، تحقيق و ارجاع محمد مستفيض الرحمن، اشراف جاسم محمد الجبوري، مطبعة ارشاد بغداد، ۱۴۰۴.

29. محمد مختار، سهير، التجسيم عند المسلمين، مذهب الکراميه، مؤلف، ۱۹۷۴.

30. مقدسي، محمد بن احمد بن ابوبکر، احسن التقاسيم في معرفه الاقاليم، تحقيق دخويه، چاپ دوم، ليدن، مطبعه بريل، ۱۹۰۶ م.

31. نسفي، ابو معين ميمون بن محمد، التمهيد في اصول‌الدين، تحقيق، تعليق و تقديم الدکتور عبدالحي قابل، قاهره، دارالثقافة للنشر و التوزيع، ۱۴۰۷ ق./ ۱۹۸۷ م

32. ــــــــــــ، التمهيد لقواعد التوحيد، تحقيق حبيب‌الله حسن احمد، مقدمه‌ي محمد ربيع جوهري، قاهره، دارالطباعةالمحمدية، ۱۴۰۶ ق.

33.ـــــــــــ، تبصرة الادلة في‌اصول الدين علي طريقة الامام ابي‌منصور الماتريدي، تحقيق و تعليق کلود سلامه، دمشق، المعهد العلمي الفرنسي للدراسات العربيه، ۱۹۹۰ م.

34.ــــــــــــ، بحرالکلام، تعليق الدکتور ولي الدين محمد الصالح الفرفور، دمشق، دار الفرفور، ۱۴۲۱ ق/۲۰۰۰ م.

[1]. «نسف» معرب «نخشب» شهري است در ۱۵۰ کيلومتري بخارا که بسيار پرنعمت و آبادان است و رود کشکه دريا از ميان آن مي‌گذرد. مسلمانان آن را نسف خوانده‌اند. در اين اواخر به قارشينيز معروف است. (رک: علي‌اکبر دهخدا، لغتنامه، مدخل «نخشب»). از اين شهر، پس از ابو معين نسفي شخصيت‌هاي بسياري برخاسته‌اند، تاريخ و عقايد ماتريديه، ص ۷۹.


[2]. محمد عبدالحي، لکنوي، الفوائد البهيه، ص ۹۰؛ عبدالقادر القرشي، جواهرالمضية في طبقات الحنيفية، ص ۱۸۹؛ اسماعيل باشا، بغدادي، هدية العارفين، ج ۲، ص ۴۸۷؛ ابن قطلوبغا، طبقات‌الحنيفية، ص ۵۸.


[3]. عبدالحي قابل، مقدمه‌ي التمهيد في اصول‌الدين، ص ۲-۳.


[4]. قاسم بن قطلوبغا، تاج التراجم، ص ۲۷۳، رقم ۳۰۵؛ لطف‌الله، جلالي، تاريخ و عقايد ماتريديه، ص ۸۰.


[5]. محمود برهان‌الدين، ابن‌مازه، محيط البرهاني، ج ۲، ص ۳۷۱.


[6]. لطف‌الله، جلالي، تاريخ و عقايد ماتريديه، ص ۸۰؛ محمد ربيع جوهري، «مقدمه‌ي التمهيد لقواعد التوحيد»، ص ۳۲؛ عبد الحي قابل، «مقدمه‌ي التمهيد في اصول‌الدين»، ص ۴.


[7]. مصطفي حاجي خليفه، کشف الظنون، ص ۲۲۵؛ عبدالحي قابيل، مقدمه‌ي التمهيد لقواعد التوحيد، ص ۷.


[8]. مصطفي حاجي خليفه، کشف الظنون، ج ۶، مدخل ميمون بن محمد، تاريخ و عقايد ماتريديه، ص ۸۲؛ عبد الحي قابيل، مقدمه‌ي التمهيد لقواعد التوحيد، ص ۶-۷.


[9]. ابوعبدالله محمد بن کرام بن عراق بن حزابه السجزي النيسابوري (متوفاي ۲۵۵ ق)، رئيس فرقه کراميه از فرقه‌هاي بدعت گزار در اسلام است که خداوند را جوهر دانسته و قائل به استقرار او در عرش است. ابن‌کرام در سجستان متولد شد و مدت ۵ سال مجاور مکه بود، سپس وارد نيشابور شد و طاهر بن عبدالله او را زندان کرد. پس از رهايي از زندان، به بيت‌المقدس اقامت گزيد و در آنجا وفات کرد. ازجمله آثار او کتاب «عذاب القبر» است. زرکلي، الاعلام، مدخل «محمدبن‌کرام»؛ عمر رضا کحاله، معجم المؤلفين، مدخل «محمد السجستاني».


[10]. ذهبي، سير الاعلام النبلاء، ج ۱۱، ص ۵۲۳.


[11]. اسفرايني، التبصير في الدين، ص ۹۹؛ بغدادي، الفرق بين الفرق، ص ۲۶۰.


[12]. سبکي، طبقات الشافعيه الکبري، ج ۲، ص ۳۰۴.


[13]. سبکي، طبقات الشافعيه الکبري، ج ۴، ص ۱۳۲.


[14]. سهير محمد مختار، التجسيم عند المسلمين، ص ۶۲-۶۳.


[15]. اسفرايني، التبصير في الدين، ص ۹۹؛ بنگريد به: بغدادي، اصول‌الدين، ص ۲۲۳-۲۲۴.


[16]. ابن اثير، الکامل، ج ۸، ص ۶۰۷.


[17]. عزالدين، ابن اثير، الکامل، ج ۸، ص ۵۰۶.


[18]. بنگريد به: مقدسي، احسن التقاسيم، ص ۲۴۵.


[19]. سبکي، طبقات الشافعيه الکبري، ج ۴، ص ۱۳۱-۱۳۲.


[20]. دراين‌باره، بنگريد به: عزالدين، ابن اثير، الکامل، ج ۱۰، ص ۲۶۲.


[21]. ابن عماد، شذرات الذهب، ج ۳، ص ۲۱؛ ابن قاضي شهبه، طبقات الشافعيه، ج ۲، ص ۶۵.


[22]. بدوي، عبدالرحمان، تاريخ انديشه‌هاي کلامي در اسلام، ج ۱، ص ۷۰۸.


[23]. بنگريد به سهير محمد مختار، التجسيم عند المسلمين، ص ۶۱، به نقل از: الموسوعة العربية المسيرة، ص ۴۴۷.


[24]. محمد شهرستاني، الملل والنحل، ۱۲۴-۱۲۶؛ بغدادي، الفرق بين الفرق، ص ۲۱۵-۲۱۹.


[25]. همان، ص ۲۱۹-۲۲۲.


[26]. محمد شهرستاني، الملل والنحل، ج ۱، ص ۱۱۳.


[27]. محمد بن‌کرام آن‌گونه که از خلال تصور اين کتاب چهره مي‌نماياند؛ زاهدي است يگانه و عارفي است ژرف‌انديش و در الاهيات متکلمي است «تنزيهي» و به‌دوراز شائبه‌ي «تجسيم» و در عين‌حال، مرد عمل و اهل درگيري با حکومت‌ها ... و اين تصوير، درست برعکس آن چيزي است که نويسندگان ملل و نحل در طول هزار و صدسال گذشته از او ساخته‌وپرداخته‌اند. ارجنامه ايرج افشار، ج ۲، شفيعي کدکني، محمدرضا «چهره‌ي ديگر محمد بن‌کرام سجستاني». هم‌چنين استاد شفيعي کدکني در همين مقاله، به تفسير سورآبادي نيز اشاره داشته و مؤلف آن، ابوبکر عتيق نيشابوري، مشهور به سورآبادي را از علمائي کرامي ذکر کرده است؛ اما در تفسير مذکور به مدارکي که دال بر اثبات مدعاي وي باشد، برنخورديم. هم‌چنين در مقدمه اين تفسير، هيچ اشاره‌اي به کرامي بودن مؤلف نشده است. بااين‌حال، از لابه‌لاي تفسير سورآبادي اين‌گونه برمي‌آيد که مؤلف آن نسبت به خدا و اسماء و صفات الهي، رويکردي کاملاً تنزيهي دارد. بنگريد به: ابوبکر عتيق نيشابوري مشهور به سورآبادي، تفسير سورآبادي «تفسير الفاسير» به تصحيح: علي‌اکبر سعيدي سيرجاني، تهران: فرهنگ نشر نو، چاپ اول، ۱۳۸۰.


.[28] ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۱۵-۱۸.


[29]. همان، ج ۱، ص ۱۰-۱۱؛ ابومنصور ماتريدي، التوحيد، ص ۱۰۷.


[30]. لطف‌الله، جلالي، تاريخ و عقايد ماتريديه، ص ۱۵۴.


[31]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۷.


[32]. لطف‌الله، جلالي، تاريخ و عقايد ماتريديه، ص ۱۶۷-۱۶۸؛ احمد پاکتچي، «ابوحنيفه»، سيد کاظم موسوي بجنوردي، دائرةالمعارف بزرگ اسلامي، ج ۵، ص ۳۷۹-۳۸۰.


[33]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۸۰۰-۸۰۱؛ التمهيد في اصول‌الدين، ص ۹۹-۱۰۰؛ بحر الکلام، ص ۱۵۲-۱۵۳.


[34]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۷۹۸-۷۹۹؛ بحر الکلام، ص ۱۵۱؛ التمهيد في اصول‌الدين، ص ۱۰۳.


[35]. ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين، ص ۱۴۱؛ محمد شهرستاني، الملل و النحل، ص ۱۳۰.


[36]. ر. ک، حجرات، ۱۴ و ۱۷؛ ممتحنه، ۱۰؛ نساء، ۲۵ و ۱۴۵؛ توبه، ۵۴.


[37]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۸۰۵-۸۰۷.


[38]. لطف‌الله، جلالي، تاريخ و عقايد ماتريديه، ص ۱۹۰-۱۹۱.


[39]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۱۱۲- ۱۱۴؛ التمهيد في اصول‌الدين، ص ۷.


[40]. محمد شهرستاني، الملل و النحل، ص ۱۲۴.


[41]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۱۱۹-۱۲۰.


[42]. همان، ج ۱، ص ۱۱۹-۱۲۰؛ التمهيد في اصول‌الدين، ص ۹-۱۰.


[43]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۱۳۴-۱۳۸.


.[44] محمد شهرستاني، الملل و النحل، ص ۱۲۵.


[45]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۱۶۴-۱۶۵.


[46]. عبدالقاهر بغدادي، الفرق بين الفرق، ص ۲۱۹-۲۲۰.


[47]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۱۶۶-۱۶۷.


[48]. محمد شهرستاني، الملل والنحل، ص ۱۲۴-۱۲۵.


[49]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۱۶۸-۱۶۹


[50]. همان، ج ۱، ص ۱۷۰، التمهيد في اصول‌الدين، ص ۱۹.


[51]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۳۵۱-۳۵۲.


[52]. محمد شهرستاني، الملل والنحل، ص ۱۲۷.


[53]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۲۰۰- ۲۴۶؛ التمهيد في اصول‌الدين، ص ۳۳؛ بحر الکلام، ص ۹۰-۹۲.


[54]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۳۷۳-۳۷۵.


[55]. محمد شهرستاني، الملل و النحل، ص ۱۲۷.


[56]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۱، ص ۳۸۳؛ التمهيد في اصول‌الدين، ص ۳۵-۳۶.


[57]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۵۳۹-۵۴۰.


[58]. محمد شهرستاني، الملل و النحل، ص ۱۲۹-۱۳۰.


[59]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۵۴۱.


[60]. همان، ج ۲، ص ۵۴۴.


[61]. همان، ج ۲، ص ۵۴۶.


[62]. همان، ج ۲، ص ۵۶۰-۵۶۱ و التمهيد في اصول‌الدين، ص ۵۷-۵۸.


[63]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۵۸۱.


[64]. همان، ج ۲، ص ۸۲۳؛ التمهيد في اصول‌الدين، ص ۱۰۶.


[65]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۸۲۸-۸۳۶.


[66]. همان، ج ۲، ص ۸۴۲-۸۴۳.


[67]. محمد شهرستاني، الملل و النحل، ص ۱۳۰-۱۳۱؛ عبدالقاهر بغدادي، القرق بين الفرق، ص ۲۲۳؛ طاهر اسفرايني، التبصير في الدين، ج ۱، ص ۱۱۱.


[68]. ابو معين نسفي، تبصرة الادلة، ج ۲، ص ۸۲۷.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

مجله نیستان ادیان و مذاهب شماره 5 تقدیم محققان گرانمایه می شود. برای دریافت روی قسمت...
 این مقاله در شماره 4 مجله نیستان ادیان و مذاهب به چاپ رسیده است. بررسی...
تفاوتها و نقاط اشتراک ديدگاه شيعيان با  معتزليان و اهل سنت از ديدگاه شيخ مفيد...
چکیده این مقاله در نشریه نیستان ادیان و مذاهب شماره 5 به چاپ رسیده است. علم...
نماز اسماعيليان  كلمات و سوالات مرتبط: نماز اسماعيلي‌ها. اسماعيليه و...
  فصلنامه طلوع، ش19، از صفحه 89 تا صفحه 114     چكيده     از اهداف مهم تدوين اين...
فصلنامه طلوع، ش13ـ14، از صفحه 251 تا صفحه 268 ١. تعريف مذهب زيديه از جمله مذاهب...
 فصلنامه طلوع، ش16، از صفحه 85 تا صفحه 104 چكيده ابومنصور ماتريدي بنيانگذار مكتب...
چكيده مقاله حاضر، ضمن بررسي نحوه‌ي پيدايش معتزله به علل ذهني و خارجي شكل‌گيري آن...
فصلنامه طلوع، ش8ـ9، از صفحه 249 تا صفحه 282   با طلوع خورشيد فروزان اسلام در پهنه...
درآمد یکی از جریان­های پرنفوذ تاریخ اندیشی عصر نخستین اسلامی، جریان مرجئه است...
  فصلنامه طلوع، ش16، از صفحه 175 تا صفحه 186 اشاره اگر با دقت به نقشه آسيا...
يکي از جريان‌هاي مرتبط با مهدويت، جريان جهميان است. او 15 روز مسجد الحرام را...
  فصلنامه طلوع، ش 5، ص 76 ـ ص 97 چكيده سجده به معناى خضوع و تذلل است، و بالاترين...
چشم‌اندازي به وضعيت ديني و مذهبي خراسان بزرگ در سده‌هاي نخستين اسلامي   چكيده  ...