فصلنامه طلوع، ش16، از صفحه 85 تا صفحه 104

چكيده

ابومنصور ماتريدي بنيانگذار مكتب كلامي ماتريديه است كه اكنون اغلب قريب به اتفاق حنفيان در عقائد خود از اين مكتب پيروي مي‌كنند. در اين نوشتار، آرايي كه او درباره صفات خداوند ابراز داشته با آراي علامه سيدمحمدحسين طباطبايي، به صورت تطبيقي مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد.

مسائلي چون عينيت ذات و صفات، حدوث قرآن و برخي از راه‌حلهاي مشترك در خصوص مشكل معناشناختي صفات الهي، از مسائل مورد اتفاق هردو انديشمند و مسائلي چون صفات فعليه كه ماتريديان در اين‌باره با فرق ديگر اسلامي متفاوت سخن گفته‌اند از قبيل قائل شدن ماتريدي به كلام نفسي، قائل شدن ماتريدي به تفويض در باب صفات خبري و قائل شدن وي به جواز رؤيت حسي خداوند در قيامت، از جمله مسائلي است كه هردو دانشمند بر سر آن اختلاف نظر دارند.

 

واژه‌هاي كليدي: ماتريديان، شيعه، ذات، صفات، علم، قدرت، كلام، اراده، رؤيت.

 

 درآمد

ابومنصور محمد‌بن‌محمد ماتريدي (م ٣٣٣ق) در اوايل قرن چهارم هجري در شرق جهان اسلام ظهور نمود و همانند ابوالحسن اشعري (م ٣٢٤ق) ـ كه در مركز جهان اسلام برخاست ـ به اتخاذ طريق ميانه در ميان افراط و تفريطي كه از سوي معتزله از يك سو و اهل حديث و حنابله از سوي ديگر اعمال مي‌شد، همت گماشت. وي علي‌رغم عظمت و تأثير علمي عميق بر متكلمان بعد از خود، خصوصاً متكلمان حنفي، همچنان ناشناخته مانده و حتي آثار قلمي‌اش به جز تعداد اندك، به صورت خطي باقي مانده و به نشر سپرده نشده است.

سيدمحمدحسين طباطبايي، فقيه، فيلسوف، متكلم، مفسر و متفكر بزرگ شيعي نيز از جمله شخصيتهايي است كه با قلم و بيان و تربيت شاگردان فراوان، تأثير عميقي بر متكلمان، فلاسفه و مفسران مسلمان به ويژه شيعي بعد از خود، گذاشته است.

در اين نوشتار آرايي كه هر يك از دو شخصيت مورد بحث درباره صفات الهي ابراز داشته‌اند به صورت تطبيقي مورد ارزيابي قرار مي‌گيرد. با توجه به تأثير عميق هر يك از اين دو شخصيت بر متكلمان و انديشمندان بعد از خود، مي‌توان مدعي شد كه مقايسه آراي اين دو شخصيت به يك معنا مقايسه آراي كلامي اماميه و ماتريديه به حساب مي‌آيد.

علامه و ماتريدي در مسائلي اتفاق، و در مسائلي هم اختلاف نظر دارند. اختلاف نظر‌هايي كه بين اين دو دانشمند وجود دارد، همگي به يك شكل نيست؛ در برخي از مسائل هردو نفر ديدگاه متفاوت دارند، اما در برخي ديگر، تفاوت ديد‌گاه وجود ندارد، بلكه اين مسائل از سوي ماتريدي به اجمال بيان شده، ولي علامه آنها را به تفصيل بيان كرده است.

 

صفات ذاتيه و فعليه

تقسيم صفات خداوند به ذاتيه و فعليه يكي از مباحثي است كه بر سر آن بين ماتريديه و فرق ديگر اسلامي اختلاف نظر وجود دارد. از نظر جمهور متكلمان و فلاسفه، صفات خداوند به فعليه و ذاتيه قابل تقسيم است: صفاتي كه در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات تنها ملاحظه ذات كافي است، صفات ذاتي نام مي‌گيرند و اگر تنها فرض ذات كافي نباشد بلكه علاوه ‌بر آن، فرض چيزي زائد بر ذات نيز لازم باشد، صفات فعلي ناميده مي‌شوند. به عبارت دقيق‌تر، صفات فعليه از مقام فعل انتزاع مي‌شود و براي انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات بايد ذات را در مقام فعل تصور نمود.

اكنون سؤالي در باب صفات فعليه مطرح است. چون صفات فعليه از مقام فعل انتزاع مي‌شوند و در انتزاع آن علاوه بر ذات، فعل نيز تأثير دارد، پس آن صفات داراي دو طرف است كه يكي از دو طرف واجب است و در طرف ديگر مخلوقات قرار دارند. چون مخلوقات حادث‌اند و از سوي ديگر، اضافه امر قائم به هر دو طرف، و تابع اخس طرفين است،١ پس صفات فعليه حادث، محدود و متغير است. حال چگونه مي‌توان چنين صفاتي را به خداوند  نسبت داد؟

نظر علامه اين است كه صدق صفات فعليه از آن حيث كه اين صفات متغير و حادث‌اند نيست، بلكه از آن جهت است كه در ذات اصلي وجود دارد كه اين صفات از آن اصل سرچشمه گرفته است.٢ اين اصل بايد از صفات ذاتيه و غير قابل تغير باشد و حقيقتاً ذات به آن متصف شود. بر اساس آنچه آقاي فياضي در تعليقه نهاية الحكمة بيان داشته، اين اصل همان صفت قدرت است.٣

نظر علامه درباره صفات فعليه را مي‌توان به شكل زير خلاصه نمود:

الف) صفات فعل از مقام فعل انتزاع مي‌شود و براي درك آنها و همچنين اتصاف ذات به آنها علاوه بر ذات، فعل نيز لازم است.

ب) صفات فعليه غير ذات و زائد بر آن است.

ج) صفات فعليه در حقيقت از جهت ثابتي از ذات منشأ مي‌گيرد. به همين دليل، حدوث و تغيير در صفات فعليه موجب حدوث و تغيير در ذات نمي‌شود.

حال ببينيم كه نظر ماتريدي در اين‌باره چيست. وقتي ماتريديان از صفات فعليه خداوند  سخن مي‌گويند، بين دو جهت در مخلوقات تفكيك قائل مي‌شوند. اين دو جهت عبارت است از:

الف) جهت صدور مخلوقات از خداوند  كه ماتريديان از آن به عنوان تكوين ياد كرده‌اند.

ب) خود افعال كه فعل خداوند و مكون است. 

تكوين غير از مكوّن و صفت ذاتي خداوند و قديم ازلي است؛ اما مكوّن، متغير، زائل و حادث است و اين رمز انتساب صفات فعليه به خداوند است. از يك‌ سو دوام، ثبات و بساطت خداوند موجب نمي‌شود كه افعال الهي را نيز قديم، ازلي، ثابت و بسيط بدانيم و از سوي ديگر تغيير، نياز، و نقائص ديگري كه در مخلوقات وجود دارد، باعث نقصي در وجود خداوند نمي‌شود.٤

نظر ماتريدي درباره صفات فعليه را به شكل زير مي‌توان خلاصه نمود:

الف) تكوين غير از مكوّن است. تكوين همان عمل است و مكون چيزي است كه به  انجام مي‌رسد.

ب) تكوين صفت ذاتي خداوند و همانند ذات قديم ازلي است.

ج) مكوّن حادث است و چون تكوين و مكوّن از همديگر جداست، پس حدوث مكوّن به تكوين سرايت نمي‌كند.

د) صفات فعليه همانند صفات ذاتية ذات‌الاضافه چون علم و قدرت است همان‌گونه كه در اين‌گونه صفات، علم غير از معلوم و قدرت غير از مقدور است و حدوث و تغير معلوم و مقدور موجب نقصي در وجود خداوند نمي‌شود، در صفات فعليه نيز تكوين غير از مكوّن است و حدوث و تغير مخلوقات موجب نقصي در وجود خالق نمي‌شود.٥

 

ارزيابي

اكنون در داوري بين نظر علامه و نظر ماتريديان چه مي‌توان گفت؟ براي پاسخ به اين سؤال بايد گفت كه وقتي سخن از صفات فعليه بر زبان مي‌آوريم، منظور يكي از دو چيز است: يا مفهوم اين صفات مراد است يا مصاديق آنها. اگر مراد مفهوم باشد، مسلماً غير ذات و زائد بر آن است و حتي كساني كه قائل به عينيت ذات و صفات در صفات ذاتيه هستند مي‌گويند كه صفات خدا مفهوماً عين ذات نيستند. ولي اگر مصداق منظور ما باشد، آن‌گاه خواهيم پرسيد كه مصداق اين صفات چيست و پس از تشخيص مصاديق صفات فعليه در خواهيم يافت كه اين مصاديق عين ذات‌اند يا غير آن.

توضيح اينكه وقتي مي‌گوييم فعل خاصي از خداوند صادر شده است، در اينجا چند چيز داريم:

 

الف) ذات خدا.

ب) فعل به معناي مفعول، يعني همان چيزي كه در اثر فعل خدا به وجود آمده است؛ مثل انسان كه مخلوق خداست.

ج) صدور اين فعل از خداوند.

 

اكنون مي‌پرسيم كه كدام يك از امور ياد شده صفت فعلي خداست. مسلماً نه خود ذات و نه خود مفعول كه در بالا به انسان مثال زديم، صفت فعلي به شمار نمي آيند. آنچه صفت فعلي خداست، همان گزينة اخير يعني «صدور فعل از خداوند» است.

حال بايد مشاهده كنيم «صدور فعل از خداوند» چيست. همان‌گونه كه برخي از نويسندگان نيز بيان داشته‌اند، اگر با دقت نگريسته شود معلوم مي‌شود كه «صدور فعل از خداوند» يك مفهوم ذهني است كه با در نظر گفتن ارتباطي كه بين ذات و صفات وجود دارد انتزاع مي‌شود و داراي مصداق عيني و مشخص نيست.٦ نبود مصداق عيني براي اين‌گونه مفاهيم، نقصي به حساب نمي‌آيد، زيرا درست است كه اين‌گونه مفاهيم مصداق عيني قابل اشاره ندارد، اما منشأ انتزاع آنها حقيقي است؛ يعني ارتباطي كه بين ذات و صفات وجود دارد حقيقي است. پس مفهومي كه از اين ارتباط انتزاع مي‌شود نيز حقيقي است.

بنابراين، در مورد صفات فعليه اصل طرح اين مطلب كه آيا صفات فعليه عين ذات است يا غير ذات، صحيح نيست، زيرا درك اين مطلب كه اين صفات مفاهيم بدون ما بإزا هستند، به خودي خود زمينة‌ طرح اين مطلب را كه آيا صفات فعليه عين ذات است يا غير آن از ميان مي‌برد.

مطلبي كه در مورد نظريه تفكيك بين تكوين و مكون قابل بيان است اين است كه ما هم مي‌پذيريم كه تكوين غير از مكوّن و فعلِ به معناي مصدر غير از فعلِ به معناي اسم مصدر است، اما قدم و ثبات تكوين قابل پذيرش نيست؛ زيرا تكوين از مقوله «ان يفعل» و مكوّن از مقولة «ان ينفعل» است و گرچه به حسب رتبه، «ان يفعل» بر «ان ينفعل» مقدم است، دليلي كه ثابت كند «ان يفعل» فرا زمان ولي «ان ينفعل» زمانمند است وجود ندارد.

قياس صفات فعليه به صفات ذاتية ذات‌الاضافه همانند علم و قدرت ـ كه در سخنان ماتريديان وجود دارد و پيش‌تر به آن اشاره كرديم ـ قياس مع‌الفارق است، زيرا صفات ذاتيه، چه صفات ذاتية‌ حقيقي محض و چه صفات ذاتية ذات‌الاضافه، داراي مصاديق عيني است. براي مثال مفهوم علم داراي مصداق عيني و مشخصي است كه جدا از ذات و معلوم قابل تصور است. اين‌گونه نيست كه غير از عالم و معلوم چيز ديگري كه مفهوم علم بر آن صدق مي‌كند وجود نداشته باشد. و اين بر خلاف صفات فعليه است كه در وراي فاعل و مفعول چيز ديگري كه مصداق براي اين مفاهيم باشد وجود ندارد. به سبب همين تفاوت است كه صفات ذاتيه عين ذات دانسته شده‌اند و صفات فعليه غير ذات.

اما سخن علامه كه مي‌گويد صفات فعليه به جهت ثابتي در ذات بازگشت دارد، به صورت دقيق توضيح داده نشده است. درست است كه صفات فعليه به نحوي از قدرت سرچشمه مي‌گيرد، ولي كليد حل معضل ارتباط ذات و صفات اين نيست. قدرت اين مطلب را ثابت مي‌كند كه در ذات توانايي انجام عمل وجود دارد، ولي نحوه انتساب صفات فعليه به خداوند را توجيه نمي‌كند. البته مي‌توان صفات فعليه را به نحوي به صفات ذاتيه بازگشت داد، ولي نه به آن صورت كه از ظاهر سخنان علامه بر مي‌آيد كه صفات فعليه را به صفت قدرت باز گشت مي‌دهد، بلكه به اين صورت كه «صفات فعليه را به لحاظ منشأ آنها در نظر بگيريم و ‌مثلاً خالق را به معناي كسي بدانيم كه قدرت بر آفرينش دارد و آن را «كون الواجب بحيث يخلق اذا شاء» معنا كنيم، نه كسي كه كار آفرينش را انجام داده است».٧ در اين صورت در ازاي هر صفت فعلي يك صفت ذاتي قرار خواهد داشت.

اين نوع بازگشت دادن صفات فعليه به صفات ذاتيه به جا و درست است، ولي معضل نحوه انتساب صفات فعليه به ذات فقط با در نظر گرفتن اين مطلب كه صفات فعليه مفاهيم بدون ما

بإزا هستند قابل بيان است.

 

ارتباط ذات و صفات (عينيت يا غيريت)

معضلي كه منجر به طرح بحث ارتباط ذات و صفات شده اين است كه از يك سو سلب صفات كمال از خداوند بر خلاف اعتقادات ديني و غير قابل پذيرش است و از سوي ديگر، اثبات اين صفات براي خداوند به آن شكل كه براي موجودات ديگر اثبات مي‌شود، قابل پذيرش نيست، زيرا خداوند واحد و بسيط است كه نه در خارج شريكي دارد و نه از اجزايي تركيب شده است. قائل شدن به صفات غير ذات با توحيد ذات ناسازگار است و انكار صفات نيز با ادلة فراوان عقلي و نقلي در تعارض است. پس صفات خداوند چگونه به ذات نسبت داده مي‌شود؟

بر اساس گفتة‌ محققان پنج قول درباره ارتباط ذات و صفات وجود دارد:

 

1‌. صفات خدا عين ذات او و هريك از صفات عين ديگري است. اين قول منسوب به حكماست.٨

٢. صفات، معاني زائد بر ذات خدا و لازم آن است، پس همانند ذات قديم‌است. اين قول منسوب به اشاعره است.٩

٣. صفات، زائد بر ذات و حادث است، اين قول منسوب به كراميه است.١٠

٤. مراد از اتصاف ذات به صفات اين است كه فعلي كه ازخداوند صادر مي‌شود، فعل كسي است كه واجد آن صفت است. پس معناي اين سخن كه ذات خداوند عالم است اين است كه فعلي كه از خداوند صادر مي‌شود، داراي اتقان و از روي حكمت و داراي هدف عقلايي است؛ چنان‌كه فردي كه داراي صفت علم است، كارش بر چنين اساسي است. معناي قادر بودن خداوند اين است كه فعلي كه از خداوند صادر مي‌شود، همانند فعل كسي است كه داراي صفت قدرت است. اين قول منسوب به معتزله است.١١

٥.  مراد از اثبات صفات، نفي ضد اين صفات است. مثلاً اثبات صفات حيات، علم و قدرت به معناي نفي موت، جهل، و عجز از ساحت پروردگار است.١٢

اينها مطالبي است كه به هر يك از فرق اسلامي نسبت داده شده است. البته اينكه اين نسبتها صحيح است يا نه، اكنون مورد بحث ما نيست. آنچه در اينجا مورد بحث است اين مطلب است كه ببينيم نظر علامه و ماتريدي در اين مورد چيست.

 

 ارتباط ذات و صفات از نظر علامه

سخن علامه در مورد ارتباط ذات و صفات را مي‌توان به صورت زير خلاصه نمود:

الف) خداوند حقيقتاً متصف به صفات ذاتي ثبوتي است.

ب) اين صفات در عالم واقع و در خارج عين ذات‌اند.

ج) اين صفات به حسب مفهوم و در ذهن غير ذات‌اند.١٣

 

دليلي كه علامه براي اثبات اين سخن مي‌آورد بر دو محور دور مي‌زند:

الف) اثبات اين صفات و اثبات اينكه ذات باري واجد اين صفات است.

ب) اثبات اين مطلب كه اين صفات در خارج جدا از ذات نيست، بلكه عين آن‌ است.

در محور اول، علامه از طريق مشاهده در عالم خلقت و با استفاده از اين قاعده چنين استدلال مي‌كند: هر كمالي كه در معلول وجود دارد، لا محاله به نحو اعلي و اشرف در نزد علت نيز بايد وجود داشته باشد. پس هر كمالي كه در عالم هستي وجود دارد، به نحو  اعلي و اشرف در نزد خداوند نيز هست، زيرا تمام هستي به خداوند منتهي مي‌شود.

در محور دوم، علامه از اين قاعده بهره مي‌گيرد كه چون وجود خداوند، بسيط، صرف و واحد به وحدت حقه است، پس هيچ تعدد جهت و هيچ تغاير حيثيتي در او راه ندارد. نتيجة اثبات اين دو محور، اثبات عينيت ذات و صفات است.١٤

 

 

ارتباط ذات و صفات از نظر ماتريدي

 

حال ببينيم ماتريدي در اين خصوص چه مي‌گويد. ماتريديان قائل به عينيت ذات و صفات نيستند، اما غيريت را نيز نمي‌پذيرند، بلكه معتقدند صفات نه عين ذات است و نه غير آن. تعبيري كه ماتريديان در مورد آن دارند، «لا هو ولا غيره» است.١٥ اما خود ماتريدي در كتاب التوحيد به آنچه ماتريديان ادعا مي‌كنند تصريحي ندارد. تنها جايي كه در متون منسوب به ماتريدي به عبارت «لا هو ولا غيره»‌ تصريح شده، يكي در العقيده١٦ و ديگري در شرح الفقه الاكبر١٧ است، اما انتساب اين دو كتاب به ماتريدي قطعي نيست.

در كتاب التوحيد عبارتي وجود دارد كه با تأمل در آن مي‌توان نظريه عينيت ذات و صفات را كه علامه بدان معتقد است به دست آورد. ماتريدي درباره‌ آن دسته از اسامي كه مشتق از صفات است مي‌گويد:

والثالث يرجع إلى الـإشتقاق عن الصفات من نحو العالم القادر مما لو كانت في التحقيق غيره لاحتمل التبديل ولصارت التسمية على غير تحقيق المعنى المفهوم ولجازت تسميته بكل ما يسمى غيره إذا لم يرد تحقيق المفهوم من معناه... مع ما يسأل من يجعل هذه الـأسماء حادثة ثم لا تحقق لله علما في الـأزل إذ كيف كان أمره قبل الخلق أكان يعلم ذاته أو ما يفعل أو لا وكذلك أكان يعلم ذاته شيئا أو لا يعلمها، فإن كان لا يعلمها فهو إذا جاهل حتى أحدث العلم له فصار به عالماً وإن كان يعلمها فإذا يعلم ذاته عالماً أو لا فإن كان يعلم ذاته عالماً فلزم القول بهذا الإسم في الازل وفي غيرية الإسم فساد.١٨

ملاحظه مي‌شود كه اين عبارت از يك سو صفات را براي خداوند اثبات مي‌كند و از سوي ديگر اين صفات را غير ذات نمي‌داند. پس با تمسك به اين عبارت مي‌توان علامه و ماتريدي را در اين باب هم‌نظر دانست. اما عبارت «لا هو ولا غيره» كه در سخن ماتريديان آمده، توضيح روشني ندارد، بلكه اگر به همين صورت معنا شود مصداق صريح ارتفاع نقيضين است. خود ماتريديان نيز متوجه اين نكته بوده‌اند١٩ و به همين دليل توجيهاتي در اين خصوص آورده‌اند كه خالي از ابهام نيست. اما بر اساس برخي از تعبيرات مي‌توان مدعي شد كه وقتي عبارت «لا هو ولا غيره» شكافته شود، به نظر علامه در باب ارتباط ذات و صفات نزديك مي‌شود.

ملاعلي قاري كه يكي از شارحان كتاب العقيدة نسفي است مي‌گويد:

بدان كه صحابه و تابعين و مجتهدان ديگر اجماع دارند كه هر صفتي از صفات خدا نه عين ذات خدا و نه غير آن است... و معناي اين سخن اين است كه صفات خدا به حسب مفهوم عين ذات نيست و به حسب وجود خارجي غير ذات نيست. پس مفهوم صفات غير از مفهوم ذات است، اما به اعتبار وجود خارجي غيريتي نيست.٢٠

همان‌طور كه گذشت، علامه به عينيت ذات و صفات در خارج و غيريت آن در ذهن قائل است. چنان‌كه ملاحظه مي‌شود، عبارت ياد شده در توضيح «لا هو ولا غيره» نيز همين معنا را مي‌رساند. بنابراين، مي‌توان ادعا كرد كه اگر ماتريديان ديگر نيز همانند ملاعلي سخن بگويند، مي‌توان علامه و ماتريديان را در اين باب هم‌نظر دانست؛ ولي اگر منظورشان چيز ديگري باشد، در اين صورت منظور آنان خالي از ابهام نيست‌ و در عين حال اشكال ارتفاع نقيضين بر نظر آنان وارد خواهد بود.

 

 

مشكله معناشناختي صفات الهي

 

يكي از مسائلي كه درباره صفات الهي اهميت دارد، مسئله ‌معناشناسي صفات الهي است. گرچه برخي از صفات الهي، همانند سرمديت، ابديت و... غيرمشترك و مخصوص خداوند است، برخي ديگر از اوصاف كه به خداوند نسبت داده مي‌شود، مشترك بين انسان و خداست. علم، قدرت، ديدن،‌ شنيدن و تكلم از آن جمله است. نسبت اين صفات به انسان همراه با لوازمي است كه اگر برداشته شوند، ديگر نمي‌توان انسان را با اوصافي كه ملزوم آنهاست توصيف نمود. براي مثال انساني كه متصف به حيات است كسي است كه روح در بدن او باقي است، غذا مي‌خورد، توالد و تناسل مي‌كند، نفس مي‌كشد و... اما طبق تصريح آيات قرآن كريم: « لَيْس كَمِثْلِهِ شىْ‏ءٌ»؛٢١ هيچ چيزي همانند خداوند نيست. پس انتساب اين صفات به خداوند چگونه است؟

در پاسخ اين سؤال بايد گفت صفاتي كه به خداوند نسبت داده مي‌شود از دو طريق به دست مي‌آيد:‌

الف) تنزيه خداوند از نقائص كه از اين طريق تمامي صفات سلبي و نيز تعدادي از صفات ثبوتي همانند غنا، ‌قدرت، علم و... اثبات مي‌شود.٢٢

ب) از طريق مشاهده در جهان و پي بردن از كمالات موجود در جهان به وجود اين كمالات در خداوند به نحو اعلي و اشرف.٢٣

راه حل مشتركي كه هم علامه و هم ماتريدي براي مشكله معناشناسي صفات الهي در اين خصوص مطرح مي‌كنند اين است كه ما بايد در هر صفتي از صفات الهي، تمامي جهات نقصي را كه ممكن است در آن صفت وجود داشته باشد نفي كنيم و بعد از تجريد از نقائص، آن صفات را كه اكنون فقط داراي جهات كمال است به خداوند نسبت دهيم.

علامه مي‌گويد:

ما جهات نقص و حاجتي را كه در اجزاي عالم مشاهده مي‏كنيم از خداي تعالي نفي مي‌كنيم... و معلوم است كه نفي اين امور در حقيقت اثبات كمال مقابل آنهاست.٢٤

بيان ماتريدي نيز شبيه سخن علامه است. او مي‌گويد:

اصل در نزد ما اين است كه خداوند داراي اسماء ذاتيه‌‌اي است كه به آنها ناميده مي‌شود، همانند اسم ﴿الرحمن﴾، و داراي صفات ذاتيه‌‌اي است كه به آنها توصيف مي‌شود، مثل علم به اشياء و قدرت بر اشياء‌. لكن اين توصيف و تسميه از سوي ما و به اندازة‌ توان خود ما و به اندازه تحمل عبارت ماست، زيرا راه رسيدن به اين صفات از طريق مشاهده در جهان پيرامون ماست كه ما آن را مشاهده مي‌كنيم. لكن ضرورت اقتضا مي كند كه ما آن جهات نقصي را كه در جهان خارج براي اين صفات وجود دارد از خداوند نفي ‌كنيم تا شباهت بين خالق و مخلوق نفي گردد و سپس خداوند را با آنچه ذكر شد ياد كنيم.٢٥

 

 

صفات خبري

 

مقصود از صفات خبري، صفاتي از قبيل مجي (آمدن)، نزول، وجه (صورت)، استواء بر عرش و يد (دست) است كه در آيات و احاديث ذكر شده و طريق اثبات آنها فقط ادلة سمعي يعني آيات و روايات است. اما اگر از تصريحاتي كه در آيات و روايات آمده دست برداريم، از طريق عقل راهي براي اثبات آنها نداريم و بلكه از نظر عقلي و نيز در آيات و روايات ديگر مطالبي وجود دارد كه اين‌گونه صفات را نفي مي‌كند.

اين دسته از صفات اختصاص به صفات خاصي ندارد، بلكه هم صفات فعليه و هم صفات ذاتيه را در بر مي‌گيرد. براي مثال صفاتي چون وجه، يد، عينين، نفس، قدم و ساق از صفات ذاتيه و صفاتي چون نزول، استواء، اتيان، مجيء و... از صفات فعليه به شمار مي‌آيد.٢٦

روي هم رفته درباره صفات خبري نظريات زير از سوي دانشمندان اسلامي ارائه شده است:

 

1‌. برخي اين صفات را به همان معاني ظاهري بر خداوند حمل نموده و در نتيجه خداوند را داراي جسم و اعضا دانسته‌اند.٢٧

٢. برخي ديگر همانند ابوالحسن اشعري نيز به اثبات بدون كيفيت (بلا كيف) اين صفات بر خداوند اذعان نموده‌اند.٢٨

3‌. برخي ديگر نيز در فهم معاني اين صفات قائل به تفويض شده و عقل را از درك معاني اين آيات ناتوان دانسته‌اند. اين نظر به صحابه و تابعين و مسلمانان پيشين نسبت داده مي‌شود، چنان‌كه شهرستاني اين نظر را به جماعتي از سلف نسبت داده است.٢٩

4‌. برخي ديگر قائل به تأويل در مورد صفات خبري شده‌اند.٣٠

 

 

ماتريديان و صفات خبري

 

ديدگاه ماتريديان در باب صفات خبري تنزيهي است. آنان اين الفاظ را با همان معناي ظاهري بر خداوند قابل حمل نمي‌دانند، اما در توضيح معناي آنها نيز اتفاق نظر ندارند. برخي همانند ملاعلي قاري و فخر‌الاسلام بزدوي، صفات خبري را بدون كيفيت (بلا كيف) بر خداوند قابل اثبات مي‌دانند و انسانها را از درك حقيقت صفات الهي عاجز مي‌شمارند.٣١ درست است كه ظاهر سخن اينان كه براي خداوند صفات را بدون كيفيت اثبات مي‌كنند، شبيه سخن اشعري است، ولي وقتي به تصريحات آنان مراجعه كنيم در مي‌يابيم كه سخنشان با همان تفويض سازگارتر است. برخي ديگر از ماتريديان به تأويل معناي ظاهري اين صفات قائل شده‌اند.٣٢ اما خود ابومنصور با تأكيد بر تنزيه خداوند و با تمسك به آية‌« لَيْس كَمِثْلِهِ شىْ‏ءٌ» معاني برخي از صفات را به تفويض مي‌سپارد.٣٣

 

 

علامه و صفات خبري

 

نظر علامه با نظر ماتريدي متفاوت است، زيرا نه تفويض و ناتوان دانستن عقل از درك معاني اين‌گونه صفات مورد قبول علامه است و نه تأويل را به آن صورت كه در نزد بسياري از مؤوله مرسوم بوده مي‌پذيرد.٣٤ راهي كه علامه انتخاب مي‌كند راه متفاوتي است كه نه مي‌توان آن را تفويض ناميد و نه اثبات بلا كيف و نه تأويل. توضيح مطالب اين است كه ما براي فهميدن مراد متكلم دو راه در پيش داريم:‌

الف) توجه به معناي ظاهري كلماتي كه توسط متكلم ادا مي‌شود. براي مثال وقتي شخصي مي‌گويد: «من فردا به خانه مي‌روم»، شما از كلمه‌هاي «من»، «فردا»، «به»، «خانه» و «مي‌روم» و همين‌طور از هيأت اين جمله معاني مشخصي را مي‌فهميد و درك مي‌كنيد كه وي خواسته به شما همين مطلبي را كه از گفتة او فهميده‌ايد القا كند.

ب) گاهي درست است كه كلماتي كه در سخن متكلم به كار مي‌رود هر كدام داراي معاني خاصي است، ولي در خود اين كلام يا بر اساس مقتضاي حال قرائني وجود دارد كه شما مي‌فهميد مراد متكلم از اين سخنش همان معنايي نيست كه از ظاهر هر يك از الفاظ فهميده مي‌شود، بلكه او خواسته با اين الفاظ يا حتي با كل اين جمله كه داراي معناي خاصي است، مطلب ديگري را برساند. براي مثال وقتي دوستتان به شما مي‌گويد كه «فردا پرواز خواهم كرد»، مسلماً شما از گفتة‌ او اين مطلب را نمي‌فهميد كه وي فردا بال در مي‌آورد و همانند پرندگان پرواز خواهد كرد، بلكه مي‌فهميد كه يا او با شما قصد شوخي دارد يا اگر مطمئن باشيد كه قصد شوخي ندارد، يقين مي‌كنيد كه وي فردا با هواپيما مسافرت خواهد كرد.

بنابراين، ظهور بر دو قسم است: الف) ظهور تك‌تك كلمات يك جمله؛ ب) معنايي كه از كل جمله فهميده مي‌شود و به عبارت ديگر ظهور كل جمله. مراد جدي متكلم هميشه بعد از تكميل جمله و بعد از بيان تمامي قرائني كه در شكل‌گيري معناي اين جمله نقش دارد فهميده مي‌شود. البته لزومي ندارد كه تمام قرائن در همان جمله بيان شود، بلكه ممكن است برخي از قرائن قبلاً و به مناسبت ديگري بيان شده باشد يا اينكه قرائن حاليه و قرائن عقلي يا نقلي ديگري وجود داشته باشد كه در فهم اين ظهور كمك ‌كند.

آياتي كه در آنها صفاتي از قبيل وجه، يد، عين،‌ و... به خداوند نسبت داده شده نيز اين چنين است.

ما نه مجازيم كه الفاظ موجود در اين آيات را بر معناي تحت اللفظي‌شان حمل كنيم و نه مجازيم كه اين الفاظ را به معاني ديگري تأويل ببريم كه با جمله‌اي كه در قالب آن آمده‌اند تناسبي ندارد. ما موظفيم كه مراد خداوند از اين جملات را دريابيم و براي اين امر لازم است تمامي مطالبي را كه ممكن است به عنوان قرينه براي فهم مراد خداوند نقش ايفا كنند در نظر بگيريم. آياتي از قبيل« لَيْس كَمِثْلِهِ شىْ‏ءٌ» و ادلة عقلي‌اي كه بيان‌كننده منزه بودن خداوند از نقائص است، بخشي از قرائني را تشكيل مي‌دهد كه ما را در فهم مراد خداوند ياري مي‌كند. با ضميمه كردن اين بخش به قرائن ديگري كه در خود هر يك از اين آيات وجود دارد، ما مي‌توانيم مراد نهايي و جدي خداوند را دريابيم.

آنچه گفته شد، مطالبي است كه ما از مجموع سخنان علامه در اين خصوص برداشت كرده‌ايم. براي تأييد آنچه گفتيم، خوانندة محترم را به مطالبي كه در الميزان در ذيل اين آيات آمده ارجاع مي‌دهيم: آية يد (سوره مائده، آية٦٤)؛٣٥ آية‌ وجه (سوره الرحمن، آية٢٧)؛٣٦ آية عين (سوره قمر، آية١٤).٣٧

بنابراين، در مقام مقايسه بين نظر علامه و ماتريدي مي‌توان گفت كه شخص ابومنصور ماتريدي قائل به تفويض صفات خبري است، اما نظر علامه اين است كه بايد معناي نهايي و جدي كلام خداوند در اين آيات را پس از در نظر گرفتن تمامي قرائن از جمله آيات تنزيه و مسائل عقلي بدست آورد.

 

 

تعدادي از صفات جمال

 

در آثار علامه و ماتريدي براي اثبات تعدادي از صفات الهي به صورت جداگانه استدلال شده كه در ذيل به تعدادي از اين صفات در حد ضرورت اشاره خواهيم نمود كه هم علامه و هم ماتريدي مشتركاً بدانها پرداخته‌اند. اما تفصيل بحث در مورد هريك از صفات ياد شده رسالة مفصلي را مي‌طلبد كه اين مختصر گنجايش آن را ندارد.

 

1‌. علم الهي

 

ماتريدي علم الهي را با استفاده از دلالت احكام و اتقان مخلوقات و محدثات بر علم خالق و محدث، اثبات مي‌كند. از نظر ماتريدي امور زير بر علم خالق جهان دلالت دارند:

 

الف) اتقان و احكام مخلوقات.

ب) وجود هماهنگي در ميان اجزاي طبيعت، به شكلي كه هريك از اشياي موجود در طبيعت در خدمت و براي بقاي عضو ديگر قرار داده شده است.

ج) اديان آسماني حاوي دستور‌هاي ارزشمندي است كه عمل به آنها ضامن نجات بشر و مانع اختلاف و تفرقه و فساد انسانهاست و اگر شارع مقدس علم نداشت نمي‌توانست چنين ديني را تشريع كند.٣٨

 

اما علامه اين علم را از طريق تفكيك بين علم حصولي و علم حضوري تبيين مي‌كند. هر مجردي به نفس خود با علم حضوري علم دارد، زيرا هر مجردي به صورت مستقيم و بي‌واسطه در نزد خود حضور دارد و علم حضوري هم چيزي جز حضور معلوم در نزد عالم با وجود خارجي‌اش نيست. خداوند هم كه موجود مجردي است، خودش در نزد خودش حضور دارد؛ پس به ذات خود علم دارد.

از سوي ديگر واجب تعالي همة كمالات وجودي‌‌اي را كه در صحنة‌ آفرينش گسترده است به نحو اعلي و اشرف واجد است. بنابراين، واجب تعالي در مرتبة ذات خود به همة‌ موجودات علم حضوري دارد. موجودات ديگر، هرچه هستند، همه معلول واجب تعالي هستند و بي‌واسطه يا باواسطه به او منتهي مي‌شوند. اين موجودات در واقع وجودهاي رابطي هستند كه به آن موجود مستقل وابسته‌اند و وجودشان نزد او حضور دارد و هيچ حجابي ميان واجب تعالي و آنها نيست. بنابراين، واجب تعالي به موجودات ديگر در مرتبة وجود آنها علم حضوري دارد.

پس از نظر علامه علم واجب به خودش و به مخلوقاتش علم حضوري است و سه مرتبه دارد:

 

الف) علم واجب به ذات خود. اين علم عين ذات است.

ب)  علم واجب به موجودات در مرتبة‌ ذات (علم پيش از خلقت). اين علم نيز عين ذات است.

ج) علم به موجودات در مرتبه خود موجودات (علم بعد از خلقت). اين نوع علم جدا از ذات است.٣٩

 

2‌. قدرت الهي

 

از ديد ماتريدي، خداوند خلق را از روي اختيار خلق نموده، پس ثابت مي‌شود كه قدرت نيز داشته است. هماهنگي موجودات، وجود آيات حكمت در جهان خلقت، ايجاد معدوم و اعدام موجود، دليل بر وجود اختيار در خالق است، وقتي اختيار ثابت شد، قدرت خداوند بر خلق نيز ثابت مي‌شود.٤٠

اما از نظر علامه، اگر قدرت از نواقص تجريد شود، عبارت است از اينكه شي از روي آگاهي به خير بودن فعل و داشتن اختيار در برگزيدن آن، مبدأ فاعلي براي آن باشد. چون ذات خداوند هم مبدأ فاعلي براي هر موجودي است و هم علم به نظام اصلح دارد و در فعل خود مختار نيز هست، پس ثابت مي‌شود كه خداوند قادر است.٤١

بنابراين، برخلاف ماتريدي كه عنصر اختيار را در اثبات قدرت كافي مي‌دانست، از نظر علامه عناصر قدرت عبارت‌اند از: مبدئيت براي فعل، علم فاعل به خير بودن فعل و اختيار.

 

3‌. ارادة الهي

 

ابومنصور ماتريدي همان‌گونه كه قدرت را با تمسك به اختيار اثبات مي‌كند، اراده را نيز به اثبات مي‌رساند. وي مي‌گويد:‌ شرط هر فعلي كه از روي اختيار انجام بگيرد اراده است و هر كه فعلش از روي اضطرار انجام گرفته‌ باشد مريد نيست.٤٢ چون از نظر ماتريدي صفات فعليه به صفات ذاتيه باز گشت مي‌كند، پس بايد از نظر وي اراده نيز از صفات ذاتيه دانسته شود. اما در كتاب التوحيد عباراتي وجود دارد كه به نحوي اراده را به فعل باز مي‌گرداند.٤٣

اما از نظر علامه، اراده يك مفهوم ماهوي است و كيف نفساني به حساب مي‌آيد. از اين رو آن را نمي‌توان از صفات ذاتيه به شمار آورد. پس اراده از صفات فعليه است و از مقام فعل انتزاع مي‌شود. عقل وقتي فعل خداوند را در نظر مي‌گيرد و صدور آن را از روي علم و اختيار مي‌بيند، از آن صفت اراده را انتزاع مي‌كند. در يك تحليل نيز مي‌توان گفت از اين لحاظ كه اراده خودش جزو علت براي تحقق فعل است و با آمدن اراده، علت تامه تشكيل مي‌شود و به دنبال آن خود فعل صادر مي‌شود، پس صدور فعل از خداوند به معناي تحقق علت تامه و بيان‌كننده تعلق اراده خداوند بر تحقق اين فعل است.٤٤

 

4‌. كلام الهي

 

تمامي متكلمان در اينكه خداوند داراي صفت تكلم است اتفاق نظر دارند، اما درباره جزئيات مباحث مربوط به كلام الهي اختلاف نظر وجود دارد. به صورت كلي در باب كلام الهي چهار نظريه وجود دارد:

 

1‌.  نظر اماميه و معتزله: آنان معتقدند كه كلام خداوند حادث و متشكل از اصوات و حروف است و قائم به ذات حق نيست و معناي متكلم بودن خداوند در نزد آنان اين است كه خداوند آن حروف و اصوات را در جسمي ايجاد مي‌كند.٤٥

2‌.  نظر حنابله: بر اساس آنچه علامه مجلسي گفته، آنان معتقدند كه كلام خداوند حروف و صداهاست، و قديم است و برخي حتي به قديم بودن جلد و غلاف قرآن نيز قائل شده‌اند.٤٦

3‌.  نظر كراميه: آنان معتقدند كه كلام خداوند همين الفاظ است كه از حروف و صدا‌ها تأليف شده و حادث و قائم به ذات خداوند است.٤٧

۴‌.  نظر كلابيه، اشاعره و ماتريديه: آنان براي خداوند كلام نفسي را اثبات مي‌كنند و معتقدند كه كلام خداوند معناي واحد، بسيط، قائم به ذات خداوند و قديم است.٤٨ 

 

كلام نفسي

 

به گفتة برخي از محققان، اولين كسي كه نظرية كلام نفسي را مطرح نمود ابن‌كلاب (م ٢۴٠ق) بود.٤٩ اين نظريه به ابوالحسن اشعري نيز نسبت داده شده است. در دو كتاب اللمع و الـإبانة، بحث مربوط به خلق قرآن به تفصيل مطرح شده، اما از عبارت وي نمي‌توان نظرية كلام نفسي را به وضوح استنباط نمود. كساني كه اين نظريه را به ابوالحسن نسبت مي‌دهند به كتابهاي نهاية‌الاقدام شهرستاني، مجرد مقالات الاشعري نوشتة ابن‌فورك اصفهاني، الارشاد جويني، احياء العلوم غزالي و... استناد مي‌كنند، نه به آثار خود اشعري.

ماتريديان با صراحت از كلام نفسي سخن گفته‌اند.٥٠ از نظر ماتريديان، قرآن موجود بين الدفتين كه متشكل از حروف و كلمات است حادث است، زيرا قرآن با اين خصوصيت كلام خدا نيست، بلكه تبيين كلام خدا در قالب عبارت است. خود ابومنصور ماتريدي نيز چنين نظري دارد. وي در كتاب التوحيد نخست با ادلة نقلي و عقلي صفت تكلم را براي خداوند اثبات مي‌كند. سپس با توجه به آيات تنزيه هرگونه شباهت بين كلام خداوند و كلام مخلوقات را نفي مي‌كند.

از نظر ماتريدي بشر نمي‌تواند بفهمد كه حقيقت كلام خداوند چيست، زيرا حتي حقيقت كلام خود مخلوقات نيز براي بشر مشخص نيست. بشر هنوز نمي‌داند كه سخن گفتن مورچگان، هدهد و تسبيح كوهها به چه شكل است. پس چگونه مي‌تواند حقيقت سخن گفتن پروردگار را بداند؟ وقتي ثابت شد كه سخن گفتن خداوند با سخن گفتن مخلوقات متفاوت است، ثابت مي‌شود كه كلام خداوند حادث نيست٥١ و از اموري چون، اعراض، پراكندگي، اجتماع، اندازه و پايان داشتن، كمي و زيادي بري است.٥٢  از نظر وي صفت كلام همانند صفات ديگر خداوند  از صفات ازلي به شمار مي‌رود.٥٣ 

 

 

كلام مسموع

 

مطلب ديگري كه در مورد نظر ماتريدي اهميت دارد و از وجوه تفاوت نظر ماتريدي با نظر ابوالحسن اشعري دانسته شده است، مسئله كلام مسموع است. از نظر ابوالحسن، كلام نفسي قابل شنيدن است، اما از نظر ماتريدي كلام نفسي را نمي‌توان شنيد، بلكه آنچه قابل شنيدن است همين الفاظ و حروف است كه بيان‌كننده كلام نفسي است نه خود آن.٥٤

مسموع بودن كلام نفسي معناي محصلي جز قديم دانستن الفاظ و حروف ندارد. چون اكنون ما درصدد توضيح نظر اشعري نيستيم، از پرداختن مفصل به اين مبحث خودداري مي‌كنيم. آنچه در مورد نظر ماتريدي قابل بيان است اين است كه اين سخن ماتريدي كه كلام نفسي مسموع نيست، بلكه الفاظ و حروف مسموع است، بيان‌كننده نظر وي در خصوص حدوث قرآن موجود بين الدفتين است كه بر اين اساس بايد قرآن را حادث بشماريم و كلام نفسي را كه در نزد خداوند است قديم بدانيم.

بنابراين، نظر ماتريدي درباره كلام الهي را مي‌توان به شكل زير خلاصه نمود:

 

الف) حقيقت كلام، همان كلام نفسي است كه در نزد متكلم وجود دارد و كلام لفظي بيان‌كننده آن‌ است.

ب) كلام نفسي قابل استماع نيست، آنچه قابل استماع است كلام لفظي است.

ج) كلام نفسي صفت ازلي خدا و قائم به ذات خداست، ولي كلام لفظي غير قائم به ذات و حادث است. بدين ترتيب قرآن كريم كه موجود بين الدفتين است، حادث است.

 

 

 كلام از نظر علامه

 

علامه نيز همانند ماتريدي معتقد است كه حقيقت سخن گفتن خداوند براي ما معلوم نيست. از آيات قرآن به دست مي‌آيد كه خداوند با برخي از بندگان خود حقيقتاً سخن گفته است، و اين را نيز مي‌دانيم كه سخن گفتن خداوند، همانند سخن گفتن ما با عبور دادن هوا از حنجره و به ارتعاش در آوردن تار‌هاي صوتي نيست؛ اما اينكه حقيقت اين سخن گفتن چيست براي ما معلوم نيست. اما اين بدين معنا نيست كه ما هيچ راهي براي شناخت كلام الهي نداشته باشيم. حقيقت سخن گفتن الهي براي ما مجهول است، اما اين را مي‌دانيم كه آثار كلام الهي همان كشف ما في‌ الضمير است و در اين جهت بين كلام خداوند و كلام بندگان تفاوتي نيست.٥٥

كلام الهي فعلي از افعال خداوند است، نه صفتي از اوصاف او، و صفت تكلم از صفات فعلية اوست.٥٦ پس چيزي به نام كلام نفسي وجود ندارد. وحي‌اي كه بر پيامبر نازل مي‌شود، از آن جهت كه تفهيمي است از سوي خداوند، به تبع حدوث خود تفهيم، حادث است؛ و از آن جهت كه مضمون اين وحي در علم خداست، به تبع قدمت علم خداوند قديم خواهد بود. پس قرآن موجود بين الدفتين حادث است.٥٧

بنابراين، در مقام مقايسه نظر علامه و ماتريدي در باب كلام الهي مي‌توان گفت. آنان در اينكه قرآن موجود بين الدفتين كلام لفظي و حادث است اتفاق نظر دارند و نيز در اينكه كلام لفظي الهي بدون پشتوانه در ذات نيست متفق‌اند. اما تفاوت آنان در اين است كه علامه قرآن لفظي را قرآن و كلام خدا مي‌داند، اما ماتريدي آن را نه كلام خدا بلكه بيان‌كننده كلام خدا مي‌شمارد.

تفاوت ديگر آنان در اين است: چيزي را كه ما به عنوان پشتوانة كلام لفظي در ذات ياد كرديم و ماتريديان آن را كلام نفسي ناميده‌اند، علامه به علم الهي قابل بازگشت مي‌داند، اما ماتريدي به عنوان يك امر جدا و به عنوان صفت جداگانه براي ذات مطرح مي‌كند.

 

 

رؤيت خداوند

 

در قرآن كريم و ديگر منابع نقلي عباراتي وجود دارد كه برخي از فرق اسلامي بر اساس آنها مدعي شده‌اند كه خداوند با چشم سر، قابل مشاهده است. در اينكه منظور اين عبارات چيست، انديشمندان مسلمان با هم اختلاف نظر دارند. نظريات مختلفي كه پيرامون اين بحث ارائه شده، همانند نظرياتي است كه در خصوص صفات خبري ارائه شده است، زيرا اين بحث خود شاخه‌اي از مبحث صفات خبري است؛ به گونه‌اي كه رؤيت خداوند در نزد اثبات كنندگان، در زمرة صفات خبري و در نزد منكران آن از صفات سلبي به شمار مي‌رود. بر اين اساس مجسمه و كراميه كه قائل به جسمانيت خداوند هستند، رؤيت حسي خداوند در اين دنيا و حتي معانقه با او را جائز مي‌دانند. اشاعره نيز قائل به جواز رؤيت خداوند هستند، اما اين رؤيت را با رؤيتي كه در مورد اجسام رخ مي‌دهد متفاوت مي‌دانند. فلاسفه و معتزله هم رؤيت حسي خداوند را ناممكن مي‌دانند.

از نظر علامه رؤيت خداوند با چشم محال است و در اين معنا هيچ فرقي بين دنيا و آخرت نيست، زيرا عملي كه ما آن را ديدن مي‏خوانيم، عملي طبيعي و محتاج به مادّه جسمي است، و حال آنكه هيچ موجودي به هيچ وجهي شباهت به خداي سبحان ندارد و ساحت خداوند از داشتن جسم و اعضا و عوارض مادّه و ماديات منزه است.

اما نوعي از معرفت در مورد خداوند وجود دارد كه مي‌توان آن را رؤيت ناميد و آن عبارت است از علمي ضروري و مخصوص كه به خداي تعالي تعلق مي‏گيرد، و مقصود آيات و رواياتي كه رؤيت خدا را اثبات مي‏كند، همين علم است كه جز در موطن آخرت براي كسي دست نمي‏دهد. اين علم نيز غير از آن علم ضروري است كه از راه استدلال حاصل مي‏شود. مراد از اين رؤيت، قطعي‏ترين و روشن‏ترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت براي مبالغه در روشني و قطعيت آن است.

رؤيت خداوند عبارت است از علم حضوري، اما نه هر علم حضوري كه حتي علمهاي حضوري‌‌اي را كه مورد غفلت قرار گرفته و در كمون ذهن مدفون گشته نيز شامل شود؛ بلكه علم حضوري‌‌اي كه قطعي، روشن و ضروري است و همانند رؤيت حسي جاي هيچ گونه شك و شبهه‌‌اي باقي نمي‌گذارد.

برخلاف علامه كه رؤيت را به علم حضوري تفسير مي‌نمود، ماتريدي اين رؤيت را رؤيت حسي و با استفاده از حس بينايي مي‌داند. از نظر ماتريدي، اعتقاد به امكان رؤيت حسي الهي واجب است، اما درباره جزئيات اين رؤيت چيزي نمي‌دانيم. توسط اين مشاهده نيز ادراكي در مورد خداوند براي بيننده حاصل نمي‌شود، زيرا حصول ادراك حسي مستلزم محدود بودن مدرك است و از آنجا كه خداوند محدود نيست، پس مدرك حسي نيز نيست.٥٨

شكي نيست كه انگيزة ماتريدي از طرح نظريه‌اش در مورد رؤيت، تنزيه خداوند بوده است. ماتريدي با طرح اين نظريه از يك سو تعبد و اهتمام فوق‌العاده‌ خود را به نصوص شرعي خصوصاً قرآن كريم بيان داشته و از سوي ديگر، با طرح اين مطلب كه توسط اين رؤيت دركي براي بيننده حاصل نمي‌شود، ساحت خداوند را از داشتن جسم و اعضا به دور دانسته است.

اشكال اساسي‌اي كه متوجه نظرية ماتريدي است اين‌ است كه رؤيت حسي جز به مادّه و ماديات تعلق نمي‌گيرد. موجودي كه مادي نيست محال است توسط ابزار حسي مشاهده شود. پس قابل رؤيت حسي دانستن خداوند، خواه ناخواه مستلزم محسوس دانستن خداوند است. بنابراين، اگر بتوانيم از رؤيت تفسيري ارائه دهيم كه از يك سو منابع نقلي مورد بي اعتنايي قرار نگيرد و از سوي ديگر نقصي به خداوند نسبت داده نشود، اين تفسير بر سخني كه ماتريدي در مورد رؤيت بيان داشته ترجيح خواهد داشت. تفسيري كه داراي چنين خصوصيتي است همان تفسير علامه است كه بر اساس آن از يك سو تصريحات موجود در منابع نقلي مورد توجه قرار گرفته و از سوي ديگر، ساحت خداوند از داشتن نقائص مربوط به مادّه بري دانسته شده است.

 

 

پي‌نوشتها:

 

١. مصباح، محمدتقي، تعليقة علي نهاية الحكمة، ص۴۴١.

٢. طباطبايي، سيدمحمدحسين، نهاية الحكمة، ص٣۵۰.

٣. نهاية الحكمة، با تعليقه غلامرضا فياضي، ج۴، ص١١٢٣.

٤. ماتريدي، محمد، كتاب التوحيد، ص٤٧؛ نسفي، ميمون‌بن‌محمد، التمهيد لقواعد التوحيد، ص٢٠٠.

٥. ر.ك. همان.

٦. مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، ج٢، ص۴۰٢؛ و نيز ر.ك. همو، آموزش ‌عقائد، ج١، ص١۰۴.

٧. همان.

٨. جرجاني، علي‌بن‌محمد، شرح المواقف، ص۴۵.

٩. همان.

١٠.  نهاية الحكمة، ص٣۴۶.

١١. اين قول به معتزله نسبت داده شده، اما برخي اين نسبت را غير قابل قبول دانسته، بلكه مدعي‌اند كه آنان نيز همانند حكما صفات را عين ذات مي‌دانند. برخي نيز مدعي‌اند كه معتزله در اين باب چهار ديد‌گاه مختلف دارند. ر.ك. صابوني، نورالدين، البداية من الكفاية في اصول الدين، ص۵١؛ رباني، علي، فرق و مذاهب كلامي، صص١۹۴،٢٣٢،٢۶۸؛ برنجكار، رضا، آشنائي با فرق اسلامي، بخش معتزله.

١٢.  شهرستاني، محمد،‌ الملل والنحل، ج١، ص٩٠.

١٣. ر.ك. طباطبايي، سيدمحمدحسين، شيعه در اسلام، ص۷٣؛ نهاية الحكمة، ص٣۴۹ ـ ٣٤٦؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار شهيد مطهري، ج۶، ص١۰۴۴.

١٤. نهاية الحكمة‌، ص٣۴۷.

١٥. ر.ك. نسفي، التمهيد لقواعد التوحيد، ص١۷١؛ همان نويسنده، تبصرة الادلة؛ ج١، ص٢۰۰؛ ‌كتاب البداية من الكفاية في الهداية في اصول الدين، ص۵١.

١٦. سبكي، عبدالوهاب، السيف المشهور في شرح عقيدة ابي‌منصور، ص١۴.

١٧. ماتريدي، محمد، شرح الفقه الاكبر، الرسائل السبعة في العقائد، ص١۹.

١٨. كتاب التوحيد، ص۶۵.

١٩. ر.ك. خليف، فتح‌الله، مقدمة كتاب التوحيد، ص‌م٣۶.

٢٠.  قاري، علي، شرح الفقه الاكبر، ص۷٣.

٢١. شوري (٤٢)، آية١١.

٢٢. ر.ك.‌ الميزان، ج۸، ص٣۵۰؛ كتاب التوحيد، ص١٢.

٢٣.  ر.ك. الميزان، ج۸، ص٣۵۰؛ كتاب التوحيد، ص۹٣.

٢٤.  الميزان، ج۸، ص٣۵۰.

٢٥.  كتاب التوحيد، ص۹٣.

٢٦.  حربي، احمد، الماتريدية دراسةً وتقويماً، ص٢۶۷.

٢٧.  شهرستاني، محمد، الملل والنحل، ج١، ص١۰۵.

٢٨.  اشعري، علي‌بن‌اسماعيل (ابوالحسن)، الـإبانة عن اصول الديانة؛ ج١، ص٢٢؛ و نيز ر.ك.‌ همو، رسالة إلى أهل الثغر، ص٢٢۵ به بعد.

٢٩.  الملل والنحل، ص۹٢؛ و نيز ر.ك.‌ سبحاني، جعفر، الالهيات علي هدي الكتاب والسنة والعقل؛ ج١، ص۸۵.

٣٠.  الميزان، ج١٤، ص١٣٢.

٣١.  قاري، علي، شرح الفقه الاكبر، ص۹٣.

٣٢.  ر.ك. نسفي، تبصرة الادلة، ج١، ص١٨٧ ـ ١٨٣.

٣٣.  كتاب التوحيد، ص۷۴.

٣٤.  الميزان، ج١۴، ص١٣٣.

٣٥.  همان، ج۶، ص٣٢.

٣٦.  همان، ج١۹، ص١۰١.

٣٧.  همان، ص۶۸.

٣٨.  كتاب التوحيد، ص۴۵.

٣٩.  نهاية الحكمة، ص٣۵۰.

٤٠.  كتاب التوحيد، ص۴۵.

٤١.  نهاية الحكمة‌، ص٣۶١.

٤٢.  كتاب التوحيد، ص٢۹٣.

٤٣.  همان، ص٢۸۶.

٤٤.  نهاية الحكمة، ص٣۶١.

٤٥.  بحارالانوار، ج۴، ص١۵٠.

٤٦.  همان.

٤٧.  بياضي، كمال‌الدين، اشاراة المرام من عبارات الامام، ص١٤١.

٤٨.  همان؛ و نيز: شهرستاني، محمد‌بن‌عبدالكريم، نهاية الاقدام، ص٣٢٠.

٤٩.  سلفي، شمس، الماتريديه وموقفهم من توحيد الاسماء والصفات؛ ج٢، ص٣٢١؛ عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، ص۵٢٧.

٥٠.  نسفي، تبصرة الادلة؛ ج١، ص٢۵٨؛ همان نويسنده، التمهيد لقواعد التوحيد، ص١٧۵؛ صابوني، نورالدين، البداية من الكفاية في اصول الدين، ص۶١.

٥١. «وفي ثبوت الخلافية من جميع الوجوه نفى الحدثية لما به يقع الوفاق وبطل معنى الـأعراض والتفرق والـإجتماع والحد والغاية والزيادة والنقصان إذ ذلك وصف كلام الخلق والله الموفق».

٥٢.  كتاب التوحيد، ص۵٩ ـ ٥٥.

٥٣.  همان، ص۵۵.

٥٤.  همان، ص۵٩.

٥٥.  الميزان، ج٢، ص٣١۶.

٥٦.  همان.

٥٧.  همان، ج١۴، ص٢۵٠.

٥٨.  براي تفصيل اين ادله ر.ك. كتاب التوحيد، ص۸٢ ـ ٧٧.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

مجله نیستان ادیان و مذاهب شماره 5 تقدیم محققان گرانمایه می شود. برای دریافت روی قسمت...
 این مقاله در شماره 4 مجله نیستان ادیان و مذاهب به چاپ رسیده است. بررسی...
این مقاله در نیستان ادیان و مذاهب شماره 4 به چاپ رسیده است چکيده جهان اسلام...
تفاوتها و نقاط اشتراک ديدگاه شيعيان با  معتزليان و اهل سنت از ديدگاه شيخ مفيد...
چکیده این مقاله در نشریه نیستان ادیان و مذاهب شماره 5 به چاپ رسیده است. علم...
نماز اسماعيليان  كلمات و سوالات مرتبط: نماز اسماعيلي‌ها. اسماعيليه و...
  فصلنامه طلوع، ش19، از صفحه 89 تا صفحه 114     چكيده     از اهداف مهم تدوين اين...
فصلنامه طلوع، ش13ـ14، از صفحه 251 تا صفحه 268 ١. تعريف مذهب زيديه از جمله مذاهب...
چكيده مقاله حاضر، ضمن بررسي نحوه‌ي پيدايش معتزله به علل ذهني و خارجي شكل‌گيري آن...
فصلنامه طلوع، ش8ـ9، از صفحه 249 تا صفحه 282   با طلوع خورشيد فروزان اسلام در پهنه...
درآمد یکی از جریان­های پرنفوذ تاریخ اندیشی عصر نخستین اسلامی، جریان مرجئه است...
  فصلنامه طلوع، ش16، از صفحه 175 تا صفحه 186 اشاره اگر با دقت به نقشه آسيا...
يکي از جريان‌هاي مرتبط با مهدويت، جريان جهميان است. او 15 روز مسجد الحرام را...
  فصلنامه طلوع، ش 5، ص 76 ـ ص 97 چكيده سجده به معناى خضوع و تذلل است، و بالاترين...
چشم‌اندازي به وضعيت ديني و مذهبي خراسان بزرگ در سده‌هاي نخستين اسلامي   چكيده  ...